Вопросы русской литературы выпуск 13/2007

История русской литературы

О. В. Корчевская

Проблема «почвы» и «беспочвенности» в сознании русских эмигрантов первой волны

Проблема национальной идентичности в литературе русской эмиграции первой волны до сих пор не изучена в той мере, в какой она этого заслуживает. Для русского зарубежья это — без преувеличения — проблема проблем. Оторванность от родной земли — заставила эмигрантов в полной мере осознать значение «почвы» в художественном творчестве.

Родоначальником христианского экзистенциализма и персонализма, главенствовавших в русской эмигрантской мысли, по праву считается Ф. М. Достоевский. Представляется целесообразным рассмотреть идеи национальной идентичности, сформировавшиеся в русском зарубежье в отношении к почвенничеству 1860—1870-х годов, и, в частности, идеям Ф. М. Достоевского. Это и составляет цель данной статьи.

Одна из главных мыслей Ф. Достоевского заключалась в утверждении единства веры, нравственности и национальности, необходимых для нормального развития русского человека. Удаление хотя бы одного из этих компонентов, по Достоевскому, искажает развитие личности. Опасность этого эмигранты ощутили на своем собственном примере.

«Почва», ключевое понятие философии «почвенничества», — сложная метафора, которую можно трактовать одновременно биологически, социально, религиозно, философски, психологически. «Почва» — это особое духовное пространство, где человек и мир не расколоты, а соединены. Идея почвы предполагает восстановление связи человека и Бога, человека и общества, выхода человека из «подполья» в «живую жизнь». По мнению «почвенников», такое единство может не только лечь в основу «русской идеи», но и быть полезным всему человечеству.

Идея «почвы» предполагает утверждение патриотизма как признания самобытности своей родины и веры в нее. Как синоним «почвы» сами «почвенники» употребляли словосочетания «народные начала», «народные основы жизни», «народная идея», «народная правда». В отличие от «народного духа», принятого для обозначения национального своеобразия в европейской мысли, словосочетания «народная идея», «народная правда» указывают на прямую связь национальной самобытности с «народной верой», с нравственностью, представлением о добре и зле.

Носителем русской самобытности для Достоевского был простой народ. В отличие от «трудящихся масс» революционных демократов и народников, народ Достоевского — носитель «непосредственной великой теплой веры».

По Достоевскому, только в православии сохранился чистым и неискаженным образ Христа. Суть нравственности Христа и, вместе с тем, суть русской народной идеи, по мнению писателя, заключалась в том, что «счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше» [12, с. 13].

Возвращение к «почве» подразумевает преклонение перед святыней народной — православием. Для человека это возможно путем смирения, овладения собой и общественно полезного труда.

Многие литераторы говорили о невозможности существования литературы в эмиграции, в отрыве от «почвы». Почва в их понимании — это родная земля, национальный быт, «социальность», «вечно обновляющаяся живая речь» (Г. Адамович), «роевая жизнь», «живая национальная среда» (М. Слоним), «органическая связь с бытовой толщей», «чувственное ощущение запахов, красок, воздухов, влажностей, всей биологической, плотяной единственности» (Ф. Степун).

М. Цетлин утверждал, что писатель не просто органически связан с родиной, но и физически зависим от нее. Русский писатель может воспринимать и перерабатывать только впечатления от России, поскольку его «духовный вольтаж» приспособлен «на Россию» [17, с. 211].

Чужая страна, считали русские писатели, не может дать силы и энергию для творчества. В эмиграции отсутствует источник «живой воды», то, к чему человек прикасается, чтобы вновь обрести силы, там нет «притока духовной энергии» [1, с. 48]. Почва там не питательная, как на родине, а каменистая. Литература в эмиграции дышит «разреженным, холодным воздухом одиночества» [1, с. 49]1.

1 Примечательно, что заодно с «почвой» у М. Слонима выступает и небо: он говорит об «искусственном небе эмигрантщины», «хмурых эмигрантских небесах», «ненормальной и противоестественной атмосфере рассеянья и беженства» (ср.: небо едино — обычная метафора космополитизма).

В то же время определенная часть эмигрантов (например Г. Флоровский) противопоставляла патриотизму как голосу крови патриотизм как голос совести. И. Ильин считал истинный патриотизм духовным чувством: «Родина есть нечто от духа и для духа» [6, с. 240, 242]. По мнению Ильина, ни территория, ни климат, ни среда и быт, ни язык не составляют родину «в отрыве от духа» [6, с. 241—242]. Любящий в родине лишь внешнее (ее естественные и исторические условия), по Ильину, любит не родину, а ее «суррогат». Подлинная любовь к родине может сложиться и «при отсутствии любого из этих содержаний», являясь «любовью к национальному духу» [6, с. 242]. Поэтому «вопрос о родине разрешается в порядке самопознания и добровольного избрания» [6, с. 245].

Такое понимание родины — как сферы духа — особенно утвердилось среди эмигрантов. Источником и хранилищем национального своеобразия для них стали русский язык, история и культура, прежде всего, русская художественная литература. Впервые в истории русской общественной мысли не социальные низы, а «культурный слой» был признан носителем русской национальной самобытности. Выводы русской эмиграции в этом случае перекликаются с суждениями интеллигенции, оставшейся в Советской России. Так, Д. Овсянико-Куликовский писал: «Национальность есть явление по преимуществу интеллектуального порядка. <...> Национальный психический уклад личности растет и выявляется вместе с ее умственным развитием — и та среда, которая занята умственным трудом, т.е. интеллигенция, ярче и полнее других слоев выражает характерную национальную “подоплеку” народа» [Цит. по: 4, с. 18].

Однако сильно развитое личное начало большинства представителей первой волны одновременно стало и камнем преткновения на пути обретения «почвы» в том смысле, в каком понимал ее Ф. Достоевский.

Обращению к народной живой вере, преклонением перед ней, смирению, о которых говорил Достоевский, эмигранты противопоставляли сознательную, творческую, личностную веру. Достоевский же, напомним, считал, что отвержение себя, своего «я» есть крайняя степень развития личности, явленная нам в образе Христа.

В эмигрантской среде личность не спешила принять общее и преклониться перед ним. В этом, конечно, большую роль сыграла память о том, как это общее навязывалось большевизмом. «Отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» неумолимо возникает в результате гипертрофии «личного сознания». Развитие «личного сознания» — продолжал мысль Достоевского Г. Флоровский, — это «упорство» человека «в своем самоопределении и самоутверждении». Оно неумолимо ведет к отрыву и отпадению «своевольной личности от среды, от традиции, от Бога», ведет человека к «уединению», «обособлению».

Многие представители первой волны утверждали превосходство индивидуального над общим. У каждого из них была «своя Россия». В этом случае формула Р. Гуля — «Я унес Россию с собой», в памяти души и сердца, — стала универсальной. С одной стороны, при таком подходе Россия оставалась понятием духовным, но, с другой стороны, в нем таилась опасность, что образ родины станет слишком индивидуальным, родина «мифологизируется», «приватизируется», «импрессионизируется». Именно это и произошло с образом России в творчестве В. Набокова [8].

Для эмиграции первой волны было характерно абстрагирование, отвлечение от современной действительности в раздумьях о России. Но «почвенничество» Достоевского было направлено против отвлеченности, абстрагирования. «Почвенники» не отвергали реальную общественную жизнь, считали, что нельзя жить «только мозгом, общим мышлением», иметь общие идеи сострадания и любви к человечеству. Общечеловеческое, по Достоевскому, достигается не пренебрежением к конкретному, национальному, а «упором» в него.

Черты разрыва с историей, эмпирическим миром, обществом, моралью, традиционной религией исследователи находят в философии Н. Бердяева и Л. Шестова [9, 10]. Н. Бердяев считал, что дух не может воплотиться в истории и в материальном мире, поэтому подлинная духовность и «объективация» не совместимы.

Неслучайно отрицательные понятия-метафоры Ф. Достоевского у Л. Шестова становятся положительными: для него в «беспочвенности», в «подполье» только и возможна подлинная экзистенция. Шестов отрицает Достоевского, проповедующего «истины разума», видя в этом лишь поклон «всемству» по причине усталости от страшных истин и трагического опыта «подполья», и утверждает подлинность голоса «подпольного человека» Достоевского [9].

Так же смотрел на Достоевского и Н. Бердяев. По его мнению, «Достоевский прежде всего изображал судьбу русского скитальца и отщепенца, и это гораздо характернее для него, чем его почвенность» [2]. Бердяев видел заслугу Достоевского в том, что он чувствовал и показывал в творчестве истинную природу русских, заключающуюся в нигилизме, анархизме и апокалиптичности.

Н. Бердяев и Л. Шестов, считаясь христианскими философами, не принимали традиционную церковную веру, противопоставляли ей «реальное осуществление христианства в жизни». «Бескрылому скучному нетворческому христианству» противопоставлялось «соучастие в Божием деле миротворения и мироустроения», смирению — творчество. По сути, творчество становилось альтернативой церкви в деле спасения [7].

Г. Флоровский в полемике с Н. Бердяевым подчеркивал опасность «нравственной близорукости», «освобождения творческой «стихии» в человеке от аскетического контроля зрячей совести» [16, с. 498].

Как известно, Ф. Достоевского особенно волновала проблема молодого поколения, рожденного от «беспочвенных» отцов. Он знал, что поколение нельзя «взрастить и пустить в жизнь» без указания на высший идеал, «без связующей, общей, нравственной и гражданской идеи». Уход в себя при отсутствии опыта жизни чреват разрывом с действительностью, подменой живого мира миром призраков.

В эмиграции, однако, молодые писатели увидели в беспочвенности «источник и залог творческой продуктивности». Г. Федотов так представлял ход их мысли: «Беспочвенность — несчастие, но только ли несчастие? Не может ли оно быть источником творчества — через гибель, через смерть? <...> Никакой социальности: будем исследовать лабиринты подсознания до самого дна. Никакой этики: добро и зло могут быть равно средствами для творческого эксперимента. Никаких догматов: все нужно найти заново» [15, с. 358—359].

С Г. Федотовым соглашался Ф. Степун, считавший, что у молодых авторов журнала «Числа» наблюдается «стремление к развоплощению мира, к совлечению с мирового духа его природной и культурной плоти и в связи с этим странная, в художественном журнале почти непонятная вражда к творчеству, к облечению духа в плоть и, главным образом, к национальному и бытовому уплотнению плоти» [13, с. 256].

Помимо обращения в глубину «денациональной или сверхнациональной души», для младшего поколения был характерен уход в свое «я». В. Вейдле и Ф. Степун видели в этом ошибочное понимание молодыми авторами сущности человека и личности. Личность строится «отречением и жертвой», а не противопоставлением себя «духовно опустошенной общественности», толпе. Трудность для человека вовсе не в том, «чтобы найти себя, а в том, чтобы себя потерять и тем самым выразить себя в искусстве».

Не свой индивидуальный внутренний мир должен отражать писатель, а «опыт личности, свободно развивающейся, целостной и в то же время открытой миру». Опыт «я», пожалуй, «годен для проповеди человеколюбия, но не для той совсем иначе рождающейся любви к человеку, без которой нет подлинного творчества» [3, с. 178].

Нацеленность на самопознание — характерная черта первой эмиграции [14]. Но и здесь таилась проблема. Г. Флоровский противопоставляет психологизм как «разложение “душевности” рассудком или рассудочным сомнением» христианскому самопознанию и деланию себя. Здоровый путь внутреннего развития идет «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от «психического» к «пневматическому» [16, с. 4].

Настороженно относились к «психологизму» в литературе и эмигрантские критики. Г. Адамович считал, что в этой «психологической» литературе «что-то уж слишком много самолюбования и внимания к самому себе». В. Вейдле говорил о сходстве такой литературы с психоаналитическими признаниями пациентов Фрейда. По мнению Ф. Степуна, психология имеет мало отношения к «собственно человеку», занятие которым отличает русскую литературу. Психология противопоставляется «пневматологии», рассматривающей проблемы человеческой души как проблемы религиозного порядка. Достоевский был именно «не психолог, а пневматолог», — подчеркивал Ф. Степун [13, с. 261—262].

Другим проявлением беспочвенности у представителей первой волны было «чистое искусство». По мнению В. Вейдле, изощренный формализм и бесформенность — явления равнозначные: и то и другое — проявление распада. Литература для литераторов, заключающаяся в щеголянье приемами, блеске мастерства, «усугублении литературности», ведет к тому, что писателю все больше начинает «изменять чувство жизни, пока оно не исчезнет совсем, уступив место некоей рассудочной иллюзии», «мареву литературы» [3, с. 182], — писал критик.

Считая беспочвенность чертой русского характера, Н. Бердяев и Л. Шестов видели в беспочвенности путь к творческой продуктивности и свободе. С беспочвенностью как «русским скитальчеством», «русским отщепенством» Бердяев связывал «всечеловеческий дух русского народа» [2], тогда как Достоевский связывал всемирную отзывчивость русского человека со смирением, с отречением от своего «я», со способностью стать всем слугой «для всеобщего примирения».

Достоевский был убежден, что национальность, самобытность не противоречат «общечеловечности» или «всечеловечности». Он считал, что «общечеловечность не иначе достигается, как упором в свои национальности каждого народа». Стать настоящим русским значит стать «всечеловеком».

Эта мысль писателя вызвала, однако, критику у его сторонников в эмиграции. Для Г. Флоровского, в частности, дар «всемирной отзывчивости» — «роковой и двусмысленный». «Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души», «душа теряется, сама себя теряет», «не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии» [16, с. 500— 501].

Первые «почвенники» (Ф. М. Достоевский, Н. Страхов, А. Григорьев) видели беспочвенность не только в отрыве от действительности. Их особенно волновало «европейничанье» русских образованных классов, «разрыв» с собственной национальностью при увлечении западной культурой. Ф. Достоевский говорил, что «<...> русскому ни за что нельзя обратиться в европейца серьезного, оставаясь хоть сколько-нибудь русским<...>» [8, с. 206], что «раз с гордостию назвав себя европейцами, мы тем самым отреклись быть русскими» [8, с. 505]. «Русских европейцев» писатель называл «международными межеумками», «раздвоенными заимствованной культурой»; «умственными пролетариями», «безличностью» [5, с. 395].

В русской эмиграции первой волны «русский европеизм», естественно, получает широкое распространение, но не в той форме, о которой писал Достоевский, и по причинам, о которых он в 1870-е годы не мог и догадываться. Для младшего поколения ориентация на Запад не означала желания полной ассимиляции. Русскую культуру молодые писатели ценили исключительно высоко и стремились соединить ее в себе с западной. Но насколько это было возможно? И можно ли было при этом не стать «межеумком»?

С этой точки зрения среди младшего поколения эмигрантов первой волны весьма интересна фигура 3. Шаховской (1906—2001), писательницы-билингва, вошедшей во французскую литературу и получившей признание на Западе. Свою ориентацию на Запад Шаховская объясняла желанием «сузить» в себе «широкого русского человека». Вот, что она писала о своих задачах в 1930-е годы (время ее вхождения в западный мир): «Мне требовалась необходимая для любой работы дисциплина. Я же была склонна к мечтательности и лености». «Я жаждала освободиться от наследства Достоевского, от его хаотического мира, где кипят страсти, где поставленные перед человеком задачи слишком уж широки. Я желала определить для себя хоть какие-то границы, установить хоть какие-то пределы» [18, с. 321]. «Хоть и сознавая, что персонажи Достоевского — больше души человеческие, чем люди, перебарывала в себе их русские одеянья, их исступленность, истеричность поступков и речи, оголение нутра перед другими почти садистское, стараясь завоевать для себя некую трезвенность ума, дисциплину эмоций, короче говоря, признавая, что следует иметь горячее сердце, но холодный ум» [19, с. 209].

Таким образом, 3. Шаховская шла на выучку к Западу, разделяя мысль Достоевского: «Широк русский человек, я бы сузил». Подводя в 1960-е годы итоги этой учебы у Запада, З. Шаховская писала, что Франция научила ее терпимости, Англия во время Второй мировой войны — отказу от жалости к себе.

Заметим, однако, что «трезвенность ума», «дисциплина эмоций», отказ от жалости к себе, терпение — это то, чему прежде всего учит православная аскетика. Шаховская, воцерковленная православная христианка, сестра Архиепископа Иоанна Сан-Францисского, не «развратилась» западным атеизмом, нигилизмом, «моральным релятивизмом». Она искала и взяла на Западе то, что соответствовало ее собственным родным основам. Думается, именно это позволило ей, при всей сложности творческого пути, избежать мучительного раздвоения между русской и французской.

Итак, в эмиграции актуализировался волновавший авторов журналов «Время» и «Эпоха» вопрос о «почве» как основе основ жизни личности. Для многих их эмигрантский опыт подтвердил правоту слов Достоевского. В то же время часть представителей первой волны считала главенствующим в духовной жизни индивидуальный принцип и провозгласила «апофеоз беспочвенности». Наибольший соблазн представлял этот путь для младшего поколения первой волны. Однако опыт таких представителей этого поколения, как 3. Шаховская, подтверждает идеи круга Достоевского о «почве», позволяющей русскому человеку находить свой путь среди крайностей Запада и Востока.

Литература

.Адамович Г. В. О литературе в эмиграции // Критика русского зарубежья: В 2 ч. Ч. 2. — М., 2002.

2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // http:// wwwvehinet/berdyaev/dostoevsky/07.html.

.Вейдле В. В. Человек против писателя // Критика русского зарубежья: В 2 ч. Ч. 2. — М., 2002.

4.  Голубева-Монаткина Н. И. Русская эмигрантская речь во Франции конца XX века. — М., 2004.

5.  Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 год // Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В ЗО т. Т. 23. — Л., 1981.

6.  Ильин И. А. Путь духовного обновления. — М., 2006.

7.  Николаева О. Православие и современная культура

8.  Новикова М. А. Родина души: Владимир Набоков и Митрополит Антоний Сурожский // Міфи та місія. — К., 2005.

9.  Паперный В. М. Лев Шестов: религиозная философия как литературная критика и как литература // http:// wwwutoronto. са/tsq/12/paper nil 2shtmL

10. Посадский А. В., Посадский С. В. HА. Бердяев и Г. В. Флоровский русской душе

11. Слоним М. Л. Заметки об эмигрантской литературе // Критика русского зарубежья: В 2 ч. Ч. 2. — М., 2002.

12. Собрание мыслей Достоевского. — М., 2003.

13. Степун Ф. А. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы // Критика русского зарубежья: В 2 ч. Ч. 1. - М., 2002.

14. Стернин Г. Ю. Взгляд русской эмиграции (первой волны) на культурную традицию России как опыт самопознания // Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. Кн.2.- М., 1994.

15. Федотов Г. П. О парижской поэзии // Критика русского зарубежья: В 2 ч. 4.1. — М., 2002.

16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991.

17. Цетлин М. О. Критика русского зарубежья: В 2 ч. Ч. 2. - М., 2002.

18. Шаховская 3. А. В поисках Набокова. Отражения. — М., 1991.

19. Шаховская 3. А. Таков мой век. — М., 2006.





загрузка...