загрузка...

Вопросы русской литературы выпуск 13/2007

История русской литературы

 

М. А. Кустовская

«Жажда жизни» и «живая жизнь» в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»

По мысли современного исследователя А. Е. Кунильского, для русской и европейской культуры XIX века девиз «Жизнь!» можно считать в высшей степени репрезентативным: «его мы находим на знаменах самых разных эстетических, философских и политических направлений»; даже представителей остро полемизирующих групп объединяет то, что жизнь для них является особым символом, обозначающим «некую неформальную, реальную ценность, в границах которой оказываются представления о любви, о свободе, о природе, об истине, самобытности и т. д. и т. д.» [13, с. 136]. Нужно признать, однако, что обращение к идее «жизни» в литературе нередко становилось общим местом, обретало форму неких клише. В метатексте же Достоевского слово «жизнь» звучит совершенно особо и неслучайно почти всегда маркируется интонационно, даже визуально (авторским подчеркиванием, курсивом). В творчестве писателя, заглянувшего в глаза смерти, «жизнь» из литературного штампа превращается в многомерный образ, является не темой эпизодической рефлексии, а одним из ведущих мотивов всего творчества и, как справедливо подчеркивает С. Г. Бочаров, «заслуживает особого изучения» [5, с. 209]. Все сказанное, без сомнения, служит обоснованием актуальности заявленной темы.

О категории «жизнь» в представлении Достоевского написано немало работ [см.: 2, 3, 5, 12, 13, 15, 17, 19]. Но и сегодня, как показало обсуждение темы на последних Международных чтениях «Достоевский и мировая культура» (ноябрь 2007 г., Санкт-Петербург), концепция писателя представляется проблемной и неоднозначной. Квинтэссенция этой концепции — «живая жизнь», т. е. формула, которой писатель «стремился сжато выразить свою руководящую мысль», «идею-чувство» всего своего бытия [10, с. 33]. При этом внимательный читатель не может не уловить разницы звучания таких родственно жизнеутверждающих, но разграниченных сочетаний Достоевского, как “лживая жизнь” и “жажда жизни”: «В самой фонетической тавтологичности излюбленных формул слышится смысловой тупик, как и в этом столь горячо утверждаемом — “жизнь для жизни”»1 [5, с. 210].

 

1 Имеются в виду известные строки из записи Достоевского, сделанной в альбом О. А. Козловой: «В то же время, несмотря на все утраты, я люблю жизнь горячо; люблю жизнь для жизни, и, серьезно, все чаще собираюсь начать мою жизнь. Мне скоро пятьдесят лет, а я все еще никак не могу распознать: оканчиваю ли я мою жизнь или только лишь ее начинаю» [7, т. 27, с. 119]. Примечательно здесь даже то, что Достоевский пишет о своем скором пятидесятилетии, в то время как ему идет уже 52-й, и скорее всего не из кокетства, а от чувства нестарения, когда биологический возраст не диктует состояние душе.

 

Новизна представленной работы связана с осмыслением диалектики понятий «жажда жизни» и «живая жизнь», с преодолением их «размежеванности» и противопоставленности в литературоведческой науке.

Известное кредо жизнестойкости Достоевского, сформулированное в день отмены смертной казни, — «быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не уныть и не пасть» (выделено Ф. М. Достоевским. — М. К.) [7, т. 28, кн.1, с. 162], — интересно сравнить с более ранним признанием начального периода заключения в Петропавловской крепости: «В человеке бездна тягучести и жизненности, и я, право, не думал, чтоб было столько, а теперь узнал по опыту» [7, т. 28, кн. 1, с. 158]. Показательно, что «жизненность» в слове Достоевского семантически окружена «бездной» и «тягучестью». Пожалуй, уже здесь обнаруживается амбивалентная, полярная и вместе с тем единая природа жажды жизни —она и «подлая живучесть» «хищного типа», и животная, «кошачья» живучесть, и благодатная сила, которой наделяет своих детей мать-сыра земля, и радость, «веселие сердца» в благоговении перед божественной тайной «живой жизни».

Таким жизнелюбием, когда «только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить — только жить» [7, т. 6, с. 123], Достоевский наделяет своих героев, художественно воплощая в их образах весь диапазон жизненных сил — от «подлой живучести» до «живой жизни». Как представляется, свою полноту идея любви к жизни во всех своих гранях обретает в итоговом романе «Братья Карамазовы», который справедливо назван «подлинной книгой жизни», «симфонией жизни» [19, с. 120], сложенной из разных мелодий-голосов героев.

Цель данной статьи — проанализировать характер воплощения идеи жизни на материале романа «Братья Карамазовы».

***

«Голос» Федора Павловича Карамазова визжит вызывающе нагло: «я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам известно. В скверне-то слаще: все ее ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто» [7, т. 14, с. 157— 158]. Образ старика Карамазова, человека «дрянного и развратного», эгоиста, «злого шута», нутро которого емко выражает формула «сладострастное животное», вызывает чувство омерзения и негодования. Однако зоркое сердце старца Зосимы «видит», что кривляния Федора Павловича происходят лишь от стыда за себя самого. «Не злой вы человек, а исковерканный», «сердце у вас лучше головы», — говорит отцу и Алеша [7, т. 14, с. 158; 124]. «Заголенная» «скверна» персонажа — это доведенная до предела безнравственности и бессмысленности подпольная нота, сознание жгучего стыда от собственной низости и разнузданное самоуничижение «назло». «Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, так вот “давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений, потому что все вы до единого подлее меня!”» [7, т. 14, с. 41]. Но если сорокалетний Подпольный парадоксалист, собираясь жить до семидесяти и даже до восьмидесяти, признавал, что таким, как он, «дальше сорока лет жить неприлично, пошло, безнравственно», то пятидесятипятилетний Федор Павлович считает себя в полном праве «состоять на линии мужчины» (то есть безоглядно развратничать) еще лет двадцать [7, т. 14, с. 157]. Он любит жизнь по-паучьи, всем нутром сладострастного насекомого жаждет ее исключительно для одного себя, не помня о своем родительском долге перед сыновьями.

При всей гнусности персонажа (а в литературе о Достоевском Федора Павловича зачастую ставят на последнюю ступень дегенерирующих героев) не будем отвращать от него свой взгляд. Грязь, гниль старика Карамазова (физическая и нравственная) — метафора; он, по слову Г. Д. Гачева, «склизкий, но теплый: перегнойная теплота в нем, самая почва зарождения жизни», это «синкретичная, нерасчлененная живая слизь и протоплазма, в которой все потенции и ипостаси сыновей зыблются» [6, с. 121]. Схожую мысль находим у Л. П. Карсавина в полемичной работе «Федор Павлович как идеолог любви»: «И острый ум Ивана, и необыкновенное чутье Алеши, и цинически-прозорливая расчетливость Смердякова вырастают из одной и той же вещей и многообразной стихии их отца» (здесь и далее в цитируемых текстах курсив мой. — М. К.) [9, с. 266]. Сыновья Федора Павловича унаследовали от него «карамазовскую породу», в которой есть и «сила низости», и великая жизнестойкость [см. 7, т. 14, с. 240].

Ярко выписанное в романе, явление «карамазовщина» вошло не только в собрание архетипов мировой литературы, но даже в толковый словарь русского языка, обозначая «крайнюю степень моральной безответственности, сопровождающуюся безудержными страстями и постоянными колебаниями от нравственных падений к возвышенным душевным порывам, как бытовое, национальное или психологическое явление» [18, с. 511]. Отметим в данной формулировке именно этудвуполярностъ, растянутость между «двумя безднами».

Символическая двойственность феномена заложена в самом родовом имени Карамазовых (от тюркского «кара» — «черный»): «Черномазовы»2, то есть «вымазанные» — или связанные с землей.

 

2 Как отмечают комментаторы Полного собрания сочинений, такое обращение к Алеше — не случайная обмолвка, а намек автора на выявление внутренней формы вымышленной фамилии [7, т. 15, с. 549].

 

С одной стороны, это указывает на хтоничность, подземность, темное начало карамазовской стихии [см. 6, с. 121]. А с другой, как отмечает Е. М. Мелетинский, в карамазовщине заключены одновременно и хаос, и сила земли, способная этот хаос преодолеть: «Сама земля мыслится и как хтоническое начало, и как национальная почва» [14, с. 112] Думается, имеет основание и трактовка современного исследователя А. Б. Криницына, интерпретирующего фамилию Карамазовы как «черноземные», то есть «плодородные» [11, с. 349]. Знаковая фамилия, вынесенная Достоевским в название романа, коррелирует с эпиграфом из Евангелия, о чем пойдет речь дальше.

Более всего эта связь со стихией земли чувствуется в образе Мити Карамазова. Его имя — Дмитрий — значимо ассоциируется с именем Деметры, мифической богини плодородия, матери-земли, блудным сыном которой, по мысли М. С. Альтмана, ощущает себя Митя [1, с. 115]. Ей поет гимн старший из братьев Карамазовых, когда ему «случалось погружаться в самый <...> глубокий позор разврата»:

 

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней матерью-землею

Он вступи в союз навек [7, т. 14, с. 99].

 

В союзе с землей ищет Митя спасение и в ней же черпает жизненные — богатырские — силы [см.7, т. 14, с. 95]3.

 

3 Вспомним и другого Дмитрия — Разумихина — телесная сила которого («слыл за силача» [7, т. 6, с. 44]; был «сильный, как богатырь» [7, т. 6, с. 157]), принадлежность к богатырству в системе символов романа «Преступление и наказание» является знаком живительной связи с матерью-сырой землей, а также укорененности в народной почве, в противовес истощенному Раскольникову, отторгнутому пролитой кровью от земли и отвергаемому «народным хором».

 

В Дмитрии Карамазове более всех других братьев силен голос отцовской крови — «земляная карамазовская сила», «неистовая» и «необделанная» [7, т. 14, с.201], как сама первобытно дикая земля. Страсть и чувственность в нем стихийны, «изгибы» Грушеньки лишают рассудка, завладевает всем существом. Кажется, что и жизнь Митя любит, как женщину, — сладострастно, со всем карамазовским безудержем. В шиллеровском гимне, который вдохновенно декламирует герой, по наблюдению исследователя, богиня земли Церера- Деметра учит человека эту землю возделывать [1, с. 115]. Именно благодатная духовная связь с народной почвой, матерью-землей является залогом его приобщения к жизни живой, дает Дмитрию силу преодолеть в себе карамазовское «сладострастие злого насекомого»: «Прежде меня только изгибы инфернальные томили, а теперь я всю ее [Грушенькину] душу в свою душу принял и через нее сам человеком стал!» [7, т. 15, с. 33]. От своего разврата Дмитрий, в отличие от Федора Павловича, ощущает мучительный позор и в «самом-то этом позоре» «вдруг» начинает гимн: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» [7, т. 14, с. 99].

Раздвоенный, чувствующий в своей карамазовской природе два полярных начала, Митя хочет эту двойственность преодолеть, избирает сторону добра. «Покупается счастье страданием»; трудом каторжника, в рудниках, внутри самой со- природной земляной стихии он искупит родовой карамазовский грех; Христовым путем самопожертвования — Креста и Голгофы — плотоядная карамазовская жажда жизни очищается и становится живой жизнью. «Трагическим гимном Богу» звучит голос жизненности Дмитрия, от восхваления стихийно-языческой земли-Цереры дух его восходит к прославлению Творца: «И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у Которого радость! Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!» [7, т. 15, с. 31].

Радостное приятие Божьего мира Дмитрием противопоставлено ситуации «возвращения билета» Иваном, сну Мити о «бедном дити» — раздумья о «слезинке замученного ребенка» [7, т. 15, с. 31]. Ивану не понять, «как можно любить своих ближних», а «Христова любовь к людям, — по его убеждению, — есть в своем роде невозможное на земле чудо» [7, т. 14, с. 217]. Вся сила метафизического бунта идеолога вседозволенности, который, рассказывая свои страшные «анекдотики», добивается от «ангела-Алеши» приговора «Расстрелять!», обращается в ничто в сравнении с решением Дмитрия «сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дите, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от сей минуты ни у кого» [7, т. 14, с. 457]. Боль Дмитрия за безвинные слезы и страдания человеческие не абстрактна, как у Ивана, его нравственный выбор иной — он не бросает обвинения Всевышнему, а знает, что «все за всех виноваты» и берет эту общую вину на свои плечи: «Все — “дите”. За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю!» [7, т. 15, с. 31].

Как писал Вяч. Иванов, «вся трагедия обоих низших планов (фабульного и психологического. — М. К.) нужна Достоевскому для сообщения и выявления этой верховной, или глубинной, трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию. Внешняя жизнь и треволнения души нужны Достоевскому только, чтобы подслушать через них одно, окончательное слово личности: “да будет воля Твоя”, или же: “моя да будет, противная Твоей”» [8, с. 424]. Приятие сотворенного Господом мира и добровольное принятие безвинного наказания — действие живой жизни в Дмитрии и залог его духовного перерождения4.

 

4 Отметим здесь, что Дмитрий символически снимает замкнутость круга «раскольников» в художественном мире Достоевского: своим добровольно взятым страданием «за всех» искупает не только грех Карамазовых, но доводит до конца «дело» маляра Миколки, рязанского раскольника, — «пострадать», тем самым неся искупление другим грешникам — своевольным и мучимым двойникам Родиону Раскольникову, а также расколовшему святой образ Версилову.

 

«Исступленную и неприличную» жажду жизни ощущает в себе и двадцатитрех летний «желторотый мальчик» Иван Карамазов, автор поэмы о Великом Инквизиторе: «до тридцати моих лет, знаю это твердо, все победит моя молодость, — всякое разочарование, всякое отвращение к жизни» [7, т.14, с. 209].

«Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек». «Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь», — признается он Алексею [7, т. 14, с. 209— 210]. Природное, «нутряное», непосредственное чувство Ивана — это голос живой жизни в герое. Его жизнелюбие — «половина дела» спасения.

«Вторая половина», о которой говорит Алеша, — воскресить «мертвецов», «дорогих покойников» на кладбище-Европе, куда собирается ехать Иван. Он преклоняется перед «горячей минувшей жизнью», перед «страстной верой в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку» европейских деятелей5, но в то же время убежден, что «все это кладбище, и никак не более» [7, т. 14, с. 210].

 

5Все перечисленные качества — это описанные Достоевским в «Дневнике писателя» признаки живой жизни. См. об этом мою статью: Семантика понятия «живая жизнь» в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевского // Література в контексті культури:36. наук, праць / Ред. кол.: В. А. Гусєв (відп. редактор) та ін. — Вип. 16. — Т. 1. — Д.: Вид-во ДНУ, 2006. — С. 152.

 

Алешино предположение, что они, «может быть, никогда и не умирали», означает обретение веры в бессмертие души. Диалог братьев в трактире отсылает читателя к более раннему разговору в келье старца Зосимы, где Миусовым озвучена теория нравственной вседозволенности Ивана при условии безбожия: «уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь» [7, т. 14, с. 64—65].

С. Г. Бочаров отмечает, что формула жизни Ивана, также как и его «идея о двух концах», — «коромысло», на одном плече которого сила жизнелюбия — «клейкие листочки», а на другом означенный и многократно повторенный экзистенциальный предел — «тридцать лет», после которого «кубок об пол»6 [5, с. 211—213].

 

6 Воплощает гипотетическую идею Ивана — «кубок об пол» — его функционер Смердяков. В предсмертной записке «лакея мысли» сказано: «Истребляю свою жизнь своею собственною волей и охотой, чтобы никого не винить» [7, т. 15, с. 85].

 

В самосознании героя, как пишет исследователь, молодая жажда жизни совмещается с переживанием смерти при жизни. Потому автор заключает: «У Ивана в романе <...> нет будущего, нет пути: он закрыт “тридцатью годами”, реально переживаемыми уже сейчас» [5, с. 213].

«Высшее сердце» Ивана, замеченное в нем Зосимой, заглушено голосом горделивого рассудка. Но, по мудрому слову старца, своей диалектике сам Иван не верует, вопрос этот в нем не решен, и в этом «великое горе, ибо настоятельно требует разрешения» [7, т. 4, с. 65]. Другой «вопрос» — о месте Ивана на лестнице к живой жизни — также спорен. По нашему убеждению, помешательство героя в финале романа, болезнь — традиционный для творческого метода Достоевского прием кенотически сниженной смерти, за которой, как правило, следует перерождение, воскресение.

Алеша Карамазов — один из самых светлых и чистых образов в системе персонажей классика. В нем «герой Достоевского» эволюционировал, уже прошел путь духовного поиска и очищения. Это сын «случайного семейства», «вступивший в жизнь» Подросток, вобравший в существо свое идею «благообразия», уже нашедший «руководящую нить поведения» и ответ на вопрос «что есть добро, а что — зло»: «Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: “Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю”» [7, т. 14, с. 25]. Это князь — Христос Мышкин, «юродивый», но уже не пораженный идиотизмом; чудак, но уже не в значении «частности и обособления», а, напротив, носящий в себе «сердцевину целого» [7, т. 14, с. 5]. Если других героев писатель проводит по пути «выделки в человека», то Алеша уже человек в этом высшем, христианском, смысле: цельный, с душой, рвущейся к «свету любви», и по этому пути следующий, отзывчивый и открытый нуждам мира, никого не осуждающий «ранний человеколюбец».

Дыхание жизни в Алеше детски чистое. Карамазовская жажда жизни очищена, кажется, еще в младенчестве, когда мать в молитве словно отдала его под покров Богородицы [см. 7, т. 14, с. 18]. «Карамазовщина существует в нем лишь как отблеск, преодоленный резонанс, который позволяет ему, оставаясь чистым, понимать и спасать мятущихся и грешных», — пишет о герое В. Л. Сердюченко [16]. Действительно, хотя Алеша — Карамазов и ставит себя на «одни и те же ступеньки» карамазовских метаний [см. 7, т. 14, с. 101], единственная «страсть», что «нарушает» ровную и ясную гладь его души, — «дикая, исступленная стыдливость» [7, т. 14, с. 19]. Алешу заставляет говорить «и я такой же Карамазов» чувство предельной сопричастности ближним, совиновности, потому что «мы все за всех виноваты».

Свое драгоценное «слово о жизни» Достоевский вложил в его уста: «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить. — Жизнь полюбить больше, чем смысл ее? — Непременно так, полюбить прежде логики <...>, и тогда только я и смысл пойму» [7, т. 14, с. 210]. В образе Алеши утверждается мысль Достоевского о жизни как пути «деятельной любви», служения ближним. Недаром мудрый старец посылает юношу из монастырских стен на подвиг иночества в миру: «Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь, и других благословить заставишь, — что важнее всего» [7, т. 14, с. 259].

Алешу нельзя назвать героем-идеологом в классическом смысле, но он — именно тот носитель «живой жизни» — «идеи о бессмертии души человеческой» [см. 7, т. 24, с. 49], черты которого раскрывались Достоевским в «положительно прекрасных» образах Сони Мармеладовой, князя Мышкина, странника Макара. Это он — берегущий «знамя» «великой мысли», о котором говорит Таинственный посетитель: «хоть единично должен человек вдруг пример показать и вывести душу из уединения на подвиг братолюбивого общения, хотя бы даже и в чине юродивого. Это чтобы не умирала великая мысль...» [7, т. 14, с. 276].

Необходимо отметить, что в романе «Братья Карамазовы» реализуются два параллельных уровня понятия «жизнь», а концепция «живой жизни» обретает наибольшую полноту и художественную завершенность у Достоевского. Если первый —витальный — уровень передан в многообразии проявлений жажды жизни, которую по-разному ощущают в себе братья Карамазовы, то второй — трансцендентный — находит свое воплощение в чудесных словах старца Зосимы: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. <...> Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе» [7, т. 14, с. 290 — 291].

В идейно-композиционном центре романа — главе «Кана Галилейская» — эти два параллельных уровня сойдутся: по слову исследователя, «сольются почти языческая исступленность любви к жизни и чистая евангельская одухотворенность любви к Богу» [19, с. 121]. При этом «мотив духовной жизни и мотив природных сил, сплетаясь, образуют единое смысловое пространство» [там же, с. 121, 127]: «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить вовеки веков» [7, т. 14, с. 328]. Эта визуально отображенная и данная в эмпирическом ощущении картина единства мира земного и горнего образует символическую вертикаль, связывая воедино понятия «жажды жизни» и «живую жизнь». Сон Алеши, где почивший старец Зосима на свадебном пиру явлен как «званый и призванный», — великое откровение о даруемом Иисусом Христом «новом вине» и «новой великой радости» жизни — высшей и вечной.

В. И. Фатющенко отмечает, что Достоевский как никто в русской литературе «восстанавливает евангельский смысл слова “жизнь”» [19, с. 121]. И прежде всего это касается эпиграфа-эмблемы [4] произведения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Чтение Зосимой символического отрывка повторяется дважды в тексте романа [см. 7, т. 14, с. 281, 259]. Обращенное к Таинственному посетителю, оно символизирует идею необходимости принятия «креста» во имя обретения прощения за совершенный грех, идею личного воскресения: «Приму страдание и жить начну», — надеется убийца [7, т. 14, с. 280]. Сказанные о Дмитрии Карамазове, вещие слова старца связаны с поклоном его «будущему великому страданию», принятию на себя чужой вины во имя очищения и спасения всего: и себя, и старика Карамазова, и его убийц, и «карамазовщины», и «дити». Митя — то зерно, которое, упав в карамазовскую грязь-почву, призвано возродиться и принести «много плода».

Мотив бесконечности жизненного цикла, смерти для обретения нового рождения, преображения всего живого в высшую форму заключительным аккордом звучит в эпилоге романа: «— Карамазов! — крикнул Коля, — неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? — Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, — полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша» [7, т. 15, с. 685].

В. В. Борисова приходит к выводу, что «весь роман превращается в эмблематическое представление, изображение эпиграфа в одном сцеплении с заглавием» [4, с. 686]. Эмблема пшеничного зерна действительно «сюжетно и вербально заключает последний роман Достоевского», а «идея воскресения совершает <...> большой круг — от эпиграфа к эпилогу и обратно» [4, с. 685].

Пожалуй, стих из Евангелия от Иоанна можно поставить своеобразным «эпиграфом» ко всему творчеству Достоевского. В наследии классика главенствует «идея восстановления погибшего человека», и обретение воскресения зачастую связано со смертью: духовной (Родион Раскольников), физической (Степан Трофимович Верховенский) или с ее сниженным вариантом — болезнью (Лев Мышкин).

 

Выводы

Итак, «жизнь» в творчестве Достоевского предстает сложным диалектическим явлением, многогранным и разнозаряженным феноменом, содержащим в себе или знак нисхождения до «плотоядной жажды жизни», или перспективу духовного развития к «живой жизни». Однако, как показали результаты проведенного исследования, понятия «жажда жизни» и «живая жизнь» у классика не столько «размежеваны», сколько представляют собой ступени единой лестницы. Великая сила жизнелюбия самого писателя, переданная героям, является знаком грядущего преображения. «Жизнь, как таковая, есть неизбежный и непосредственный путь к Богу», — сказал богослов, профессор Московской духовной семинарии М. М. Тареев [17, с. 266]. Сила жизнелюбия — «половина дела» спасения. «Плотоядная жажда жизни», «подлая живучесть» путем жертвенности очищается и преобразуется в жизнь «живую», проходя благодатный «путь зерна».

 

Литература

1. Альтман М. С. Достоевский. По вехам имен. — Саратов: Изд-во Саратовск. ун-та, 1976. — 280 с.

2. Анненский И. Книги отражений. — М.: Наука, 1979. — С. 24 - 35.

3. Аскольдов С. А. Достоевский как учитель жизни // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. — М.: Книга, 1990. - С. 252 - 263.

А. Борисова В. В. Эмблематическая структура романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние исследования. — М.: Наука, 2007. — С. 681 — 686.

5.Бочаров С. Г. Праздник жизни и путь жизни. Сотый май и тридцать лет. Кубок жизни и клейкие листочки // Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. — М.: Языки русской литературы, 1999. — С.192 — 226.

6.  Гачев Г. Д. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы. — Саранск, 1973. — С. 110 — 124.

7.  Достоевский Ф. М. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. - Л.: Наука, 1972 - 1990.

8.  Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Собр. соч.: В ... т. Т. 4. — Брюссель, 1987. — С. 401 — 444.

9.  Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. — М.: Книга, 1990. — С. 264 — 277.

10. Комаровым В. Роман Достоевского «Подросток» как художественное единство // Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. — Л.: Мысль, 1924. — Кн. 2. - С. 31 - 68.

11. Криницын А. Б. Исповедь подпольного человека: К антропологии Ф. М. Достоевского. — М.: МАКС Пресс, 2001. — 372 с.

12. Кунилъский А. Е. «Жизнь» в структуре романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» // Жанр и композиция литературного произведения. — Петрозаводск: Изд-во Петрозаводск, гос. ун-та. — С. 55 — 66.

13. Кунилъский А. Е. Тема «жизни» у Пушкина и в русской литературе XIX века // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков. Вып. 3. — Петрозаводск, 2001. — С. 136 — 148.

14. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. — М.: Изд-во РГГУ, 1994. - 133 с.

15. Накамура К. Чувство жизни и смерти у Достоевского [Авториз. пер. с яп.] Кэнноскэ Накамура. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. — 328 с.

16. Сердюченко В. Л. Читая Достоевского. Карамазовщина. Авторская рубрика литературного обозрения Интернет- портала «Русский переплет»

17. Тареев М. М. Основы христианства. — Т. 4. — Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1908.

18. Толковый словарь русского языка: В 3 т. Т. 1. А — М / Под ред. Д. Н. Ушакова. — М.: Вече, Мир книги, 2001. — 704 с.

19. Фатющенко В. И. Идея жизни у Ф. М. Достоевского // Вестник МГУ. - 2001. - № 4. - С. 106 - 129.

 





загрузка...
загрузка...