Вопросы русской литературы выпуск 14/2007

История русской литературы

Г. А. Зябрева, Л. Н. Икитян
Творческие эксперименты Леонида Андреева в свете философии Владимира Соловьева
Актуальность темы. Имя Леонида Андреева ассоциируется, в первую очередь, с оригинальными образно-поэтическими новациями, творческими экспериментами. Своеобразие художественных задач, разрешаемых писателем, обусловило хотя и непростые, но прочные контакты его искусства с эстетикой порубежного периода. В силу этого анализ в контексте времени самобытного идейно-творческого поиска Андреева, его философских приоритетов и опор отвечает важнейшему направлению современной науки — исследованию взаимосвязей мировоззрения и поэтики разных авторов Серебряного века.
История изучения вопроса. Уже 10-е годы XX столетия дали массу критических отзывов, соизмерявших искания Андреева с достижениями предшественников — прозаиков, драматургов, философов (статьи К. И. Арабажина, В. Л. Львова- Рогачевского, В. Сахновского). В 20-е — 30-е годы преимущественное внимание уделялось личности писателя (публикации воспоминаний и некоторых дневниковых материалов, в частности, «Книги о Леониде Андрееве» (1922), инициированной М. Горьким, и сборника «Реквием» (1930) под ред. В. Л. Андреева и В. Е. Беклемишевой). Более чем тридцатилетнее молчание (с середины 30-х по 70-е гг.) прервали исследования, где выявлялись контакты художника с модернизмом, которые оценивались как «пятнающие» его имя; определенная же ориентированность на «прогрессивные» революционные идеи служила оправданием научного интереса к нему (исследования А. А. Ачатовой, Ю. В. Бабичевой, В. И. Беззубова).
Природа многоаспектной связи Андреева с литературной традицией прошлого, а также оригинальное видение им истории и современности зафиксированы практически с момента издания его первых сочинений (Ю. Айхенвальд, И. Анненский, Т. Я. Ганжулевич, К. В. Дрягин). Но предметом детального изучения мировоззрение и творческая лаборатория писателя стали лишь с середины 70-х годов XX столетия (работы В. А. Келдыша, А. Л. Григорьева, В. Я. Гречнева, Л. А. Иезуитовой, позднее П. Басинского, И. И. Московкиной, И. П. Карпова).
Чтобы пролить свет на ряд формальных и содержательных особенностей произведений Андреева, ученые не раз прибегали к сопоставлению их с творчеством Д. Свифта, Н. Гоголя, A. Пушкина, Ф. Достоевского, Э. По, Л. Толстого, А. Чехова, B. Гаршина, В. Брюсова, А. Блока, Ф. Сологуба, В. Маяковского, И. Шмелева. Отслеживалась и роль различных философских концепций в формировании необычного мироощущения Леонида Андреева (например, эстетики немецких романтиков, идей Э. Гартмана, А. Шопенгауэра, Л. Шестова, Н. Бердяева и ми. др.).
Признано, что наиболее заметное влияние на миропонимание представителей русской культуры порубежья оказали учение о «сверхчеловеке» Фридриха Ницше (1844—1900) и теория «всеединства» Владимира Соловьева (1853—1900) [7]. Но если об участии первого в творческой судьбе Андреева говорилось неоднократно, то воздействие на него Соловьева неоправданно замалчивалось. Ведь за философом многолетней традицией был закреплен статус духовного «наставника» отечественного символизма. А связь Андреева с этим течением всегда была неоднозначной, хотя гораздо более существенной, чем принято думать [6, с. 97].
Цель статьи — реконструировать эту связь через соотнесение творческих экспериментов Леонида Андреева с воззрениями Владимира Соловьева как важнейшим источником отечественного модернизма и русского религиозного Ренессанса. Это, на наш взгляд, позволит выявить неизвестные грани миропонимания Андреева — человека и писателя переломной эпохи. Последним обстоятельством в должной мере определяется научная новизна публикуемой работы.

Концептуальный аспект.
Одной из ключевых особенностей, сразу бросающейся в глаза, является неприятие Андреевым, особенно ранним, того религиозного начала, которое главенствует в мировоззрении Соловьева. Концепты Мировой Души (Софии), Богочеловечества, взгляд на художественную практику как теургию не получили у Андреева заметного отклика. Вообще в творчестве молодых литераторов 1900-х годов (В. Вересаева, И. Бунина, А. Куприна), ориентированных на реалистическую традицию прошлого, «мотивы, созвучные философии Соловьева, не обнаруживаются» [10, с. 133]. Зато более внимательным и не столь однозначным было их отношение «к “грецептам” Ф. М. Достоевского» [там же], влияние которого ранее испытал и Владимир Соловьев. Тем не менее основанием для поиска идейно-художественных «пересечений» Соловьева и Андреева может служить не столько воздействие, оказанное на них в разное время Достоевским, сколько учение Соловьева, нацеленное на преображение мира (!) без революционных взрывов. Само по себе очень емкое, оно открывает большое поле для неожиданных сопоставлений1.

1 Доказательством широты такой позиции является близость Соловьёва не только Достоевскому, но и Ницше.

Исходя из этого, сразу обозначим высокую вероятность типологического сходства позиций старшего и младшего современников, а не просто генетическое их родство. Внимание при этом акцентируем на анализе базовых категорий, исходных принципов, слагавших представления каждого о жизни.
Наиболее зримо идеи Соловьева проявляются при их проекции на действия тех героев Андреева, которые осуществляют поиск жизненной правды. С точки зрения философа, жадное искание истины определяет смысл подлинно человеческого существования. В магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) В. С. Соловьев говорил о необходимости отхода от философски-отвлеченного, «исключительно теоретического» познания мира и утверждал, что самоопределение человека начинается с соотнесения идеальных его представлений с миром действительным. Андрееву (не столько скептику, сколько иронику) было близко стремление «приложить» отвлеченные понятия к рельности. Вот почему попытки его героев носили характер перепроверки всего умозрительного. Испытание на соответствие религиозных и нравственных идей правде жизненного факта было столь важно для Андреева, что стало одним из любимых сюжетов его произведений («Рассказ о Сергее Петровиче», «Жизнь Василия Фивейского», «Мысль», «Иуда Искариот», «Савва», «Анатэма», «Сын человеческий», «Сашка Жегулев», «Любовь к ближнему», «Правила добра», «Мои записки», «Собачий вальс», «Дневник сатаны»). Причем многообразие, вариативность инвариантных ситуаций, характеров, мотивов объективно засвидетельствовали эволюцию сюжета-апробации в творчестве Андреева. Объемный комплекс умозаключений, разнообразные способы подачи материала, особый принцип его организации в тексте — все это плод вызревания новой конструктивной составляющей в мироотражении автора. Ключевым элементом художественных структур у Леонида Андреева неслучайно становится эксперимент героев. Их действия направлены на моделирование ситуации (или определенных условий), позволяющей испытать конкретную идею опытным путем. Смелость Андреева в использовании методов «науки» в рамках литературного произведения объяснима — это реакция исторической эпохи, которая поначалу признала научное мышление ведущим в познании действительности, а затем сомнениями ответила на небывало ускорившиеся процессы «переоценки ценностей».
Было свое «горнило сомнений» и у Владимира Соловьева. Под его словами «...человек, сколько-нибудь рассуждающий, уже не может верить так, как верил, будучи ребенком...» [8, т. 10, с. 45] мог бы подписаться не один герой Андреева. Однако в способности (как родовой, так и индивидуальной) познавать и апробировать истину философ видел преимущество человека перед прочими существами природы. Экспериментальное постижение добра и зла андреевскими героями — это данность, которую Соловьев определял как неотъемлемую часть человеческой натуры. «Мы знаем, — говорит философ в труде «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии», — что те исторические формы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде<...>; мы не имеем никакого разумного основания утверждать<...>, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное» [8, т. 7, с. 16]. Соловьев настаивал, что между человеком и тем, в чем кроется смысл его жизни, не должно быть отношений в духе предопределенного, «формального» подчинения: «Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию (курсив наш. — Л. И., Г. 3.) к какому- нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть принят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом» [8, т. 7, с. 17]. Более того, субъективное право личности на проверку нравственных канонов философ называл «необходимым условием нравственно-достойного бытия» [8, т. 7, с. 17]. Герои Андреева демонстрируют свою способность отстаивать это право на практике. Показательно, что они отдают предпочтение исключительно экспериментальному пути постижения сущего, в то время как Соловьев рассматривал веру, разум, опыт в качестве взаимодополняющих элементов познания. В свете этого андреевских персонажей следует характеризовать как экспериментаторов по духу (то есть личностей, отличающихся явной позиционной крайностью). Однако сходство представлений философа и писателя об импульсах человеческой жизни очевидно: споры вокруг сложного дают каждой душе больше, чем согласие вокруг азов!
Итак, «отвлеченные» идеалы бытия можно и должно проверять, совершенствуя в проверке свой взгляд на них. Какая же в иерархии идеальных категорий важнее прочих? И Соловьев, и Андреев концентрируют свою мысль прежде всего вокруг феномена Любви. Соловьевская концепция Вселенской церкви, преодолевающей все жизненные противоречия, основана на реализации христианского постулата любви к ближнему — об этом цикл его статей «Смысл любви» (1892—1894). На андреевское осмысление нравственного идеала могла повлиять не только идея любви-альтруизма, пронизывающая все христианское вероучение, но и сугубо гуманистическая идея любви-преображения, любви братской (наследие гоголевской «Шинели», множимое гуманистической литературой второй половины XIX века). Причем повлиять «способом от обратного». Именно поэтому объектом иронии, а позднее и сатиры («Любовь к ближнему», 1908) у Андреева явится не любовь как жизнеутверждающее, возвышающее личность начало, а искаженные ее формы, в первую очередь болезненно сентиментальные, повышенно-эмоциональные или, напротив, холодные, рассудочные. Так, внутренним побуждением эксперимента Иуды Искариота был лишь суррогат любви ко Христу, густо разбавленный нелюбовью к роду человеческому. Эксперимент Анатэмы выявил всю ограниченность его логики, поскольку мотивы любви Давида Лейзера к нищей братии остались для искушенного «в мерах и числах» загадкой. Жертвенная любовь к людям и Родине в романе «Сашка Жегулев» переросла в «робингудство», далекое от подлинно христианского самозабвения. Непонимание духа любви подвело даже Василия Фивейского, одного из самых альтруистически настроенных андреевских апробаторов. В его эксперименте-воскрешении желание помочь человеку слилось с демонической гордыней. Несовместимость этих двух стихий «взорвала» героя изнутри и привела к скоропостижной смерти.
«Странные» формы любви в жизни неординарного человека отметил Андреев в пьесе Гауптмана «Михаил Крамер», сформулировав свое к ним отношение в статье «Если жизнь не удается тебе, то удастся смерть» (1900). Фатальностью «любви без понимания», «дьявольски жестокой вещью» «со всеми аксессуарами» инквизиторства [1, т. 6, с. 451] объясняется русским автором трагедия Арнольда Крамера. Ее аналогом в творчестве самого Андреева становятся загадочные поступки Иуды из Кариота, «сострадающие руки» которого в намерении поддержать Христа на деле толкали его «в приуготованную яму» [1, т. 6, с. 450]. Видение «исподнего платья филистерской любви» заставляло писателя ощущать особую трагедийность мира, чего никак не мог осознать персонаж Гауптмана. Вот почему горькой иронией пронизана андреевская трактовка сцены, где несчастного Арнольда преследует толпа «доброжелателей» и родственников, которые кричат: «Остановись, <...>мы тебя поцелуем». Они искренне не понимают, «что не всегда поцелуй есть поцелуй, а очень часто суковатая палка, — не понимают и не виноваты в этом» [1, т. 6, с. 452].
Не стоит думать, будто у Андреева, так тонко чувствующего изломы человеческой натуры, нет героев, реализующих чувство любви в полной мере. Но этим героям, как правило, не требовался эксперимент для самопознания: в их жизни любовь выплескивалась во всей своей силе, неудержимо, стихийно. Так, общечеловеческая любовь возвысила «маленькую несчастную свинью» — героя рассказа «Марсельеза» (1905); родительская — увековечила память о жертве Погодина—Жегулева (образ Елены Петровны из романа «Сашка Жегулев», 1911) и охранила семейное счастье дочери (Елена Дмитриевна из рассказа «Жертва», 1916); «мужская» любовь преобразила самого сатану («Дневник сатаны», 1919).
Эксперименты Андреева — это воплощение права «отстаивать свою индивидуальность от дурного закона общей жизни» [8, с. 535], своеобразный бунт против ложных или омертвевших в мещанском обиходе истин. Несмотря на симпатии к некоторым своим героям (Василий Фивейский, Савва), писатель все же отмечает, что причины их опытов, а также средства осуществления таковых коренятся в эгоизме, болезненной самососредоточенности. Интерес к «я-центристскому» началу в человеке — еще один момент пересечений Соловьева и Андреева. В эгоизме, естественном для ребенка и пагубном для взрослого, Соловьев видел основной тормоз рождения личностного начала в человеке: «Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму» [9, с. 512]. «Таким образом, — приходит к выводу философ, — эгоизм не есть самосознание и самоутверждение, а, напротив, — самоотрицание и гибель» [там же]. Гибелью героя заканчиваются у Андреева попытки «гордого человека» самоутвердиться (Сергей Петрович, Василий Фивейский, Иуда, Савва, Генрих Тиле). Но важен у писателя не только факт физической смерти: иногда существование его героев — доказательство их свершившейся духовной кончины. Знаками ее выступают самые различные обстоятельства: 1) пренебрежение семейными узами (попрание Керженцевым памяти отца; преступление, за которое осужден герой «Моих записок»; отчуждение от родных Саввы); 2) ситуация бездетности (Иуды, Генриха Тиле, лжеотцовство Магнуса); 3) ущербность духовного отцовства в противовес отцовству биологическому (Василий Фивейский, Иван Богоявленский («Сын человеческий»)); 4) отягощение участи собственных детей (отец Игнатий («Молчание»), генерал — отец Саши Погодина)2.

2 Дополнительно см. Икитян Л. Н. Духовные универсалии как предмет эксперимента Андреева-романиста // Вопросы русской литературы. — 2005. - Вып. 11 (68). - С. 16-32.

Ивано-карамазовская, по словам Львова-Рогачевского, константа андреевского творчества не исключала понимания им опасностей, исходящих от всеотрицателей. «Исключительные» права, которые якобы «справедливо признает за собой» эгоист [9, с. 533], Андреев рассматривает сквозь призму «идейных» злодеяний по модели Керженцева—Магнуса. Максимальной степенью неприятия таковых может быть объяснена повышенная экспрессивность, утрированность обстоятельств и характеров в произведениях писателя. Например, перерастание локальных взрывов («Губернатор», «Тьма», «Савва») во всеохватные пожары («Царь-Голод», «Сашка Жегулев»); мечты о веществе, способном взорвать землю (Анатэма, Феклуша — Магнус). Нравственному равнодушию эгоиста («моральному аморфизму») В. Соловьев противолагал «проповедь охранительного житейского смирения» [8, т. 7, с. 18]. Андрееву долго не удавалось найти родственное понятие, и лишь с течением времени он твердо уяснил обязательность противопоставления «голой индивидуальной мысли» и спасительной «жизнестойкой, царственной интуиции» [1, т. 5, с. 482]. Однако попытки показать ее были единичными и, к сожалению, недовоплощены художественно (образ сиделки Маши в пьесе «Мысль», 1912).
Тема возможностей человеческого разума всегда была интересна искусству. Свою лепту в ее осмысление внесли Соловьев, а позднее и Андреев. Весьма показательно, что ими в сходном ключе трактовались процессы рефлектирования человека. Размышления, по мнению Соловьева, не только «указывают нам на всегдашний и всеобщий факт нашего несовершенства» [9, т. 2, с. 629], но и препятствуют истинной любви и вере (ср. со словами Л. Н. Толстого: «Кто научился размышлять, тому трудно веровать, а жить в Боге можно только верой» [4, с. 73]). Мысли Андреева, хотя и не были столь конкретны, по сути не противоречили соловьевской идее, что «любовь больше, чем разумное сознание» [9, т. 2, с. 505]. Сложнее младшему современнику было осмыслить тезис о Добре, которое «само по себе ничем не обусловлено» [8, т. 7, с. 20]. Вот почему он долго не мог понять, что в этом-то проявляется чистота, полнота и действенность Добра как такового. Мучительный скепсис понуждал художника критически оценивать силы любви, с недоверием относиться к ней как к религиозно-этической доминанте. Однако предопределенность провала экспериментов по перепроверке любви, то постоянство, с которым автор ведет своих апробаторов к краху в этой области, является косвенным подтверждением абсолютности в его глазах Добра и Красоты. Андреев приводит все начинания героев-экспериментаторов к трагической развязке, словно карает их за пренебрежение нравственным законом, словно вторит императиву Соловьева «...не отделять свое благо от истинного блага всех живущих» [9, с. 535]. Тонкие, едва ощущаемые писателем механизмы Добра и Любви ставят под сомнение любые опытные, сугубо рационалистические средства постижения фундаментальных законов мироздания.
Можно ли неверие в претенциозный прагматизм и намек на силу, большую, чем разум, принять за симптомы религиозного чувства у Леонида Андреева? Напомним: формирование религиозного сознания, по Соловьеву, начинается с тоски по Абсолюту, реальное проявление которого философ видел в христианстве, ибо лишь оно способно «примирить в великом синтезе небо и землю, тело и дух» [8, т. 2, с. 411]. Тоска по Абсолюту знакома андреевским героям. Парадокс «глумления» над истиной в их жестоких экспериментальных проверках, как ни странно, спровоцирован именно ею. Неслучайно Л. Н. Толстой был уверен, что Леонид Андреев «в Бога верит, и Бог ему — страшен», только он «атеистов стыдится» [4, с. 72]. Наверное, ближе всех к определению религиозности художника подошла современная исследовательница Н. П. Генералова. Трактуя его воззрения как персоналистские, она выделила характерное для этого типа сознания религиозное беспокойство, или томление [3, с. 43]. Приобщиться персоналисту к высшим началам бытия не дает его замкнутость в пределах собственной личности (ср. слова Андреева: «Все на познании собственного духа основываю» [3, с.46]), зато обостренному ощущению присутствия в мире темных сил ничто не мешает.
Поэтому и не удивляет обращение Андреева к теме конца света, точнее, проблеме испытания человечества фактом прихода в мир антихриста. Возможность пришествия антихриста занимала и зрелого Соловьева, так как жизнь России уже не оправдывала прежних надежд философа. В трактате «Три разговора» (1899—1900) Соловьев говорил о грядущей угрозе миру. Она скрывалась не в ложном образе мышления (например, в распространяющемся материализме и атеизме) и даже не в отречении от христианских ценностей, а в «религиозном самозванстве», «когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [8, т. 10, с. 162].
Тема самозванства как разновидности эксперимента над личностью захватила Андреева еще на заре его творчества. Среди проектов молодого писателя был и замысел «о неверующем, который, желая испытать глупость верующих, надевает на себя маску святости, живет подвижником, проповедует новое учение о Боге — очень глупое, — добивается любви и поклонения тысяч...» [4, с. 112]. Этот замысел практически полностью реализован в повести «Мои записки» (1907). Галерея персонажей других произведении, своим «учением» «подновляющих» традиционные истины, у Андреева на редкость разнообразна: Иуда, Колесников в романе «Сашка Жегулев», Аббат из пьесы «Океан», Магнус. Самозванство заключено в самой дьявольской природе; сущность помыслов нечистого — в претворении в жизнь посредством лицемерия и лживой игры дьявольского, то есть «поддельного добра» (Н. О. Лосский). Понимание этой природы побудило Андреева апеллировать к сюжету эксперимента-искушения, осуществляемого самим лукавым (драма «Анатэма» и роман «Дневник сатаны»). Зрелый Андреев отзовется о дьяволе как о «великом мастере лжи и обмана, знаменитом комедианте, устроителе беспримерных исторических маскарадов, где его любимой маской является костюм святого». Отсюда и маска мизантропа Генри Вандергуда (для сатаны), и образ доброжелателя адвоката Нуллюса (для Ана- тэмы). Утаение героем своего истинного лица широко использовалось Андреевым и в определенный момент стало отличительным признаком демоничной сущности. Нередко маскирующей «одеждой» персонажа оказывалась ряса священника — Василий Фивейский, отец Игнатий, Иван Богоявленский, Аббат. Все они своеобразно толкуют Священное Писание, часто искажая его либо намеренно, либо бессознательно, искренне не замечая подмены понятия Промысла Божьего понятием рока. С этого же начнет и «великий человек двадцать первого века» — персонаж «Краткой повести об антихристе», идейном центре книги «Три разговора» Владимира Соловьева. Этот отступник от Христа «будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии...» [8, т. 10, с. 198]. Он создаст учение, кажущееся гуманистическим, однако, на самом деле, провоцирующее размежевание людей и утверждение собственной исключительности. Мнимая благодатность этого учения станет средством прямого одурманивания больного человечества и приблизит «последний акт исторической трагедии» [7, т. 10, с. 162].
Выводы. Грандиозное влияние, оказанное теорией Владимира Соловьева на культуру XX столетия, — доказательство ее большого мировоззренческого потенциала. Среди его учеников и продолжателей оказались видные религиозные философы рубежа XIX — XX веков: Е. И. Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Бердяев, С. И. Булгаков, И. А. Флоренский и др. Попытки постичь абсолютные истины в ключе Владимира Соловьева предпринимались не только силами разума, научного творчества, но и художественными средствами — под влиянием его концепции во многом формировалась поэзия младосимволистов: А. Блока, А. Белого, В. Иванова и др. Связь идей Владимира Соловьева с творческими поисками Леонида Андреева, как и в ряде других случаев, определяется живым интересом старшего и младшего современников к духовно-этическим константам бытия, прежде всего началам Добра и Любви, а также неприятием суррогатных или опошленных их форм. Близки взгляды литераторов и в осознании опасностей, грозящих миру, утратившему религиозные и нравственные первоосновы. В утверждении духовной и общественной значимости этих основ — прямом, непосредственном у Владимира Соловьева и опосредованном, подтекстовом у Леонида Андреева, — думается, и состоит природа их внутреннего родства, родства несомненного, хотя и неявного.

Литература
1. Андреев Л. Н. Собрание сочинений: В 6 т. — М., 1990— 1996
2. Анненский И. Ф. Иуда, новый символ // Анненский И. Ф. Избранное - М., 1987. - С. 358-365.
3. Генералова Н. П. Леонид Андреев и Николай Бердяев (к истории русского персонализма) // Русская литература. — 1997. - № 2. - С. 40-54.
А. Горький М. Леонид Андреев // Горький М. Собрание сочинений: В 18 т. — Т. 18.— М., 1963. — С. 107-143.
5. Джулиани Р. Л. И. Андреев и Октябрьская революция, или Революция как апокалипсис // Русская литература. — № 1. - 1997. - С. 78-93.
6. Михеичева Е. А. Леонид Андреев и символисты // Филологические записки. — Воронеж, 2000. — № 15. — С. 89—98.
7. Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма. Проблема жизнетворчества. — Воронеж, 1991. — 320 с.
8. Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. — СПб., 1903.
9.   Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 2 т.— М., 1989.
10. Фетюкова Н. Ф. Концепция человека в русской литературе начала XX века. — Минск, 1982. — 238 с.





загрузка...
загрузка...