Русская литература XIX века в поисках героя. Фесенко Э.Я.

«И свет и мрак» эроса в произведениях Л.Н. Толстого

В Философском энциклопедическом словаре есть несколько статей, в которых говорится о роли плотской любви в жизни человека: «Эрос (Эрот) — у древних греков бог половой любви, сын богини любви Афродиты и ее постоянный спутник. У Платона ("Пир”) Эрос выступает как воплощение любви, мудрости и мужской воспроизводящей силы; в телесном и духовном отношении он является демоном, который воодушевляет людей в их стремлении к истине, добру и прекрасному. Он — стимул в стремлении мужчины к самозавершению и бессмертию (находящему воплощение в потомках и продуктах его духовной деятельности), к значительному и безусловному» [ФЭС, 1997, с. 544]. Эротика в энциклопедии разъясняется как «половая любовь, поскольку она служит прежде всего сексуальной разрядке <...> у мужчины периодичность эротического напряжения соответствует деятельности духовной творческой силы» [Там же]. Как видно из этих двух статей, способность испытывать чувство любви — привилегия мужчин. И только в статье «Сублимация» нет этой оговорки: «Сублимация (от латинского syblimare — возносить) — утончение, одухотворение. В психоанализе Фрейда — преобразование вытесненного полового влечения в духовную деятельность, большей частью в сфере религии, метафизики или искусства. Именно в этом смысле объясняет психоанализ деятельность в области культуры» [Там же, с. 440].

В греческой мифологии Эрот (Эрос) «был одним из четырех древнейших космогонических богов, как и Гея, Тартар и Хаос <...> Он получил от родителей такие черты, как жажда обладания, стойкость, отвага, бездомность. В римской мифологии ему соответствовали Амур и Купидон» [СМ, 1997, с. 550-551].

Все это подтверждает, что в жизни человека любовь всегда играла огромную роль, что человек — часть природы. Этика человека не аккумулируется: он находится в двух шагах от того, чтобы превратиться в животное. Именно поэтому Н.А. Бердяев замечал, что государство существует не для того, чтобы сделать человека счастливым, а чтобы не дать ему опуститься до низкого животного, а для этого ему надо создать условия для жизни, особенно духовной.

Эрос различают «восходящий» и «нисходящий»; иногда приходится и упасть, чтобы возвыситься. Вл. Соловьев был убежден, что «смысл эротической любви — не в деторождении, а в преображении» человека, которого любовь заставляет проявить свои самые лучшие качества. Недаром А.А. Блок утверждал: «Только влюбленный имеет право называться человеком». Сила любви таинственна и велика.

Веками религия, философия, искусство постигали тайну стихийной психологической силы любви, которая, по всей вероятности, никогда не выйдет из разряда тайн, как тайна Бога, как тайна рождения и смерти. Платон был убежден, что любовь — «не здешний цветок». Любить — это значит прикасаться к тайне, но это не значит понять ее. Тайна эротической любви — попытка человека обрести целостность, найти свою половину. Любовь часто определяет судьбу человека, который всегда надеется, что «другой» тебя поймет, примет и оценит.

Как замечал X. Ортега-и-Гассет, «все влюбляются одинаково», а вот заканчиваются отношения между людьми по-разному. Ложь, предательство, ревность, безразличие убивают не только само чувство любви, но и человека, порой доведенного отчаянием до самоубийства, а иногда и до убийства.

На вопрос «что такое любовь?» ответы давались разные: «расстройство психики», «болезнь», «безумие», «повод для творческого взлета», «состояние ума, которое вы не в состоянии понять», «это — не сумасшествие, но уместно ли здесь слово "ум"?». К. Юнг, увидевший в этом чувстве «и свет и мрак», был убежден в том, что все люди обречены на любовь.

Ученые, изучающие природу человека, выделяют в чувстве любви три ипостаси: сексуальное влечение, романтическую любовь и дружескую привязанность. Они считают, что человек не знает, что такое любовь, но всегда знает, когда она приходит. После многих исследований они обнаружили в подкорковой зоне головного мозга, в ее древней зоне, где отражаются такие потребности человека, как потребность в сне, еде, воде, и потребность человека в любви, которая для него так же жизненно важна.

В связи с этим понятно, почему искусство, стремящееся познать природу человека, так много внимания уделяет теме любви, относя ее к разряду «вечных». Русская литература по сравнению с другими была всегда крайне аскетична в изображении любви двух людей. Она всегда останавливалась на ее духовной составляющей, в связи с чем даже сложилась определенная традиция: использовать иронию и сарказм в изображении физиологии любви, что было характерно, например, для «Гавриилиады» А.С. Пушкина и стихов И.П. Мятлева.

Апелляция к воображению человека связана уже с территорией романа. Накал эроса определял художественную силу таких романов Ф.М. Достоевского, как «Идиот» и «Братья Карамазовы», и романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина». В них проблема человеческого была связана с тем, что есть человек: дух или тело, о котором так сокрушался Ф.М. Достоевский: «Плохо, что нам дана эта вещь». Эта человеческая тема — вершина духовной телесности, связанная с одним из важнейших положений этики И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда более сильными удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо над головой и нравственный закон внутри меня».

В «Критике практического разума» И. Кант сформулировал свое понятие об этике, утверждая, что разум определяет волю человека и его практическое поведение, хотя как личность человек стоит ниже законов природы1: он не свободен, т. к. находится под влиянием внешнего мира. При этом, благодаря своему «познающему» характеру, т. е. как индивидуальность, он свободен и следует только своему практическому разуму: «Закон морали, которому он при этом следует, — категорический императив, конкретнее: не стремление к счастью, направленное на достижение внешних благ, не любовь или симпатия делают поступок моральным, а одно только уважение морального закона и следование долгу. Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти три убеждения И. Кант называет "практическими постулатами” Бога, свободы и бессмертия» [ФЭС, 1997, с. 198].

1 «Если исследовать причину тех препятствий, которые удерживают человеческую природу на очень низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубости материи, в которой заключена его духовная часть... Нервы и жидкости мозга человека доставляют ему лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувственных ощущений он не в состоянии противопоставить для равновесия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушенный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело» [Кант, 1963, с. 249 — 251].

Природу человека веками стремились познать философы и религиозные деятели, ученые-биологи, историки, психологи, художники и поэты. Только в конце XIX века сформировалась такая отрасль науки, как психоанализ, представители которой ввели в психологию термин «порог сознания» (граница между сознательным и бессознательным).

3. Фрейд, изучая скрытые связи и основы человеческой душевной жизни, высказал предположение, что комплекс сексуальных представлений «вытесняется» из сферы бессознательного, которая мыслится как область господства сексуальных стремлений, проникает в сознание и угрожает духовному единству Я.

На теориях 3. Фрейда, А. Адлера и К. Юнга развилась глубинная психология, отвергающая упрощенное отношение к пониманию человека с его «коллективно-бессознательным», утверждающая, что признаком «бессознательного» является не только биологическое начало человека, но и нравственное: «Где духовное Я погружается в сферу бессознательного как в свою последнюю основу, там можем мы, смотря по обстоятельствам, говорить о знании, любви или об искусстве. Где, наоборот, в сознание врывается психофизическое Оно, там имеем мы дело с неврозом и психозом» (В.Э. Франкль).

История психоанализа — это история людей, интеллектуальная история жизни общества в разные периоды. Говоря о самых сильных влечениях человека, психоаналитики выделяют влечение к власти, влечение к смерти, влечение к эросу1.

1 В XX веке в советской России, например, разговор о влечении к эросу исчез окончательно: «Русские психоаналитики избегали обращаться к проблемам либидо, а иногда в вопросах секса проявляли определенное ханжество. В СССР проводились государственные репрессии сексуальности во имя "классовой власти" или "идеи сексуально-классового освобождения” человека (особенно в начале века)» [Эткинд, 1993, с. 422].

Два последних влечения стали предметом осмысления в русской литературе только в XIX веке. А.А. Носов отмечал, что «при всей своей насыщенности русской литературы XIX века любовью» в ней трудно встретить сюжеты, события в которых движимы человеческими страстями: «Надо сказать, что русская литература — при всем своем реализме и психологизме — как-то затруднялась в собственно художественном освоении этой общественно-болезненной темы (мы не рассматриваем "низовой" литературы, где самоубийство служило удобным сюжетообразующим элементом) — во всяком случае, русские писатели-"классики" вплоть до конца века не создали сколько-нибудь запоминающихся образов самоубийц. (Идейные и несколько "экспериментальные" самоубийства героев Достоевского не в счет.) С чего, собственно, было стреляться или вешаться героям русской классики? — имений они не пропивали, наследства и приданого в карты не проигрывали... Разве что опять-таки — от неразделенной любви? Но, как ни странно, при всей насыщенности русской литературы XIX века любовью такие сюжеты как-то не вспоминаются: русский интеллигент после неудачного rendez-vous обыкновенно отправлялся "потрудиться на народной ниве" — а в исключительных случаях предпочитал погибнуть на какой-нибудь баррикаде; к отчаянным порывам страсти оказывалась способна разве что "дева гор", экзотическая черкешенка. Можно ли себе представить стреляющегося Лаврецкого? вешающегося Обломова? принимающего яд после любовной неудачи Константина Левина? (Современная критика, правда, высказывает предположение, что Базаров нарочно порезался, а Писарев — не случайно утонул в Рижском заливе; на наш взгляд, мы имеем дело с типичным примером идейного анахронизма: критикам минувшего столетия такие идеи в голову не приходили.) Иное дело — литература и искусство XX века: тут уж редкий писатель не отправит одного-двух своих героев на тот свет — тем или иным способом.

Конечно, половая любовь — чувство, наименее подверженное каким- либо временным изменениям; в то же время понятно, что культурное представление о том, что же такое, наконец, эта самая любовь, существенно различается в разные исторические эпохи, и в девятнадцатом веке любили не совсем так, как в начале века двадцатого. Даже если в основе любовного влечения лежит самый что ни есть древний природный инстинкт (что вопрос), то ведь нет, наверное, другой такой сферы человеческого бытия, которая со стороны культуры была бы столь плотно обложена разнообразнейшими ограничениями и запретами; именно в этой сфере культура была (и отчасти остается) наиболее тоталитарна и репрессивна.

Говорить о неких общих культурных архетипах применительно к XIX веку чрезвычайно трудно и чаще всего вряд ли продуктивно: общество вступило, по авторитетному заключению, в стадию "смесительного упрощения", и различные социальные группы уже образовали собственные субкультуры, зачастую не имеющие "пересекающихся" ценностей. При всем том оставалась некая ценность, в равной мере признаваемая всем культурным сообществом. Такой ценностью и была любовь — любовь мужчины и женщины, понимаемая, по слову поэта, как "прямое благо: сочетанье двух душ"» [Носов, 1995, с. 162— 163].

А.А. Носов также замечал, что эрос, изгнанный «спиритуалистами из садов культуры», «обретал неограниченную свободу в чаще» дикой, неокультуренной природы; «"души" сочетались сами по себе, "телесные половинки" — сами по себе». Русская классика была необычайно целомудренна, избегая изображения любовной страсти, придерживаясь «идеалов аскетики».

Два великих русских писателя нарушили табу, обратившись к этой теме, Л.Н. Толстой, вызвав негодование жены и многих почитателей своей «Крейцеровой сонатой» («Анна Каренина» выдержала «испытание страстью»), и И.А. Бунин со своей «Жизнью Арсеньева», за которую, по его замечанию, «Гиппиусиха ужасно рассердилась» на него.

А.А. Носов обращал внимание на то, что отношение к толстовскому роману о любви мужчины и женщины, приведшей к трагедии, было неоднозначным: «...жестоко-кровожадное отношение Толстого к своей героине долго возмущало публику. "Сама ошибка Толстого, бросившего несчастную Анну под поезд, — писал по этому поводу признанный специалист в таких делах В.В. Розанов, — при всем авторском сознании даров ее души, ее прямодушия, честности, ума — лучше всего иллюстрирует странный и темный фанатизм общества против несчастных семей. Даже гений впадал в безумный бред, видя здесь не бедствие, в которое надо вдуматься и ему помочь, а — зло, которое он ненавидел и в тайне души именовал «беспутством». Анна, видите ли, «чувственна»" [Розанов, 1903, с. 11]. Если исключить ссылку на "темный фанатизм общества", вызванную личной семейной проблемой писателя (вообще там, где дело касалось разводов, В.В. Розанов легко превращался из глубокого мыслителя в тривиального социального обличителя), то причина, по которой "гений” бросил героиню под поезд, указана очень точно: потому Толстой прощает Стиве, что в его "интрижке" была чистая физиология, а чувственной страсти не было никакой; за физиологию же Толстой ни своих героев, ни себя в период "Анны Карениной" еще не наказывает1.

Существует мнение, что русская классическая культура была отравлена, а затем и окончательно убита тем "ядом эротизма", который был введен в ее здоровое тело некими не из хорошего места появившимися декадентами в "конце века". В действительности русское культурное общество было поставлено лицом к лицу с "бездной пола" самым что ни на есть классическим писателем — Львом Толстым: молодые "декаденты", будучи более восприимчивыми к новым культурным "веяниям" и "течениям", в отличие от современников Толстого, не отвернулись в ужасе от вскрытой писателем проблемы, а восприняли ее со всей серьезностью1 1 2 и мучительно пытались ее разрешить — ив жизни, и в творчестве (что для "декадентов", как известно, было одно и то же). "Крейцерова соната" оказалась для общественного сознания своеобразным коллективным "психоаналитическим сеансом", снимающим "златотканый покров" и обнажающим "бездну с страхами и мглами"3. Между тем в "Крейцеровой сонате", буквально шокировавшей современников и запрещенной цензурой (едва ли не первое литературное произведение, запрещенное цензурой не по политическим мотивам), Л.Н. Толстой лишь договаривает то, что он уже отчетливо почувствовал в "Анне Карениной", но стыдливо спрятал за внешней беззаконностью любви Анны и Вронского: "союз души с душой родной" — не более чем "метаморфозы и символы" либидо. Что же тогда остается от всей русской культуры XIX века — от "Аси", "Первой любви", Лизы Калитиной, Наташи Ростовой? Было от чего прийти в отчаяние одному из самых строгих охранителей "русской классики", давнему почитателю Толстого — Ю.Н. Говорухе-Отроку, который с горечью писал о том, что Толстой уступил Мефистофелю последнее, что у него осталось — "сочетание двух душ", признав, что всем своим предшествовавшим творчеством "только бредил наяву <....> когда описывал историю Кити и Левина, когда описывал, как Левин узнает, что Кити его не любит, когда описывал ночь в гостинице" и т. д. [Елагин, 1891, с. 324]. Критик выделил в романе лишь привычные сцены идеальной любви, исполненные в поэтике любимого им И.С. Тургенева, "союза душ", освящаемого церковью; его не смутил уже увиденный Толстым "угрюмый, тусклый огнь желанья"1, которым вдруг засветились в темноте глаза Анны, — он был уверен: так блестят глаза только у прелюбодеев.

1 Вспомним впечатление, произведенное на Кити Щербацкую чтением дневника Левина, повествующего о его холостых забавах (эпизод, как известно, автобиографический): Кити, как и Долли, очень огорчалась; но и ждать за это «отмщения» как-то чрезмерно...

2 О чем сами они — от Д.С. Мережковского до А. Белого — неустанно повторяли, хотя им никто не верил: как же, Л.Н. Толстой, и вдруг такое...

3 Стихотворение Ф.И. Тютчева «День и ночь» отмечено Л.Н. Толстым: «Красота. Глубина» [Тютчев, 1996, с. 376].

Дикий зверь, выпущенный из лесу, разрушает хозяйственно организованное человеком пространство поля, сада, парка; эрос, поднявшийся из "бездны" в человеческую душу, разрушает и культурное пространство, и самую человеческую личность. Зрелище рушащейся под напором эроса культуры не может не ужасать привыкшего к стройным классическим формам человека, и первая реакция на это зрелище совершенно естественна: этого зверя надо убить. Самоубийство Анны, так же как и убийство Поздныше- вым своей жены, — это прежде всего убийство дикого зверя в себе. Можно, конечно, попытаться приручить, окультурить дикое животное, сделать его домашним и поселить в специально отведенном для этого пространстве культуры — но это требует работы долгой, кропотливой, за которую рискнет взяться скромный буржуазный доктор где-нибудь в Вене, но не русский писатель в Тульской губернии...1 1 2» [Носов, 1995, с. 164— 165].

Д.С. Мережковский в своей работе «Толстой и Достоевский. Религия» признавался в том, что его тоже долгое время мучил вопрос «отвлеченный, мистический» — «о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости — святости Духа и святости Плоти». Размышляя над этим вопросом, он замечал, что «историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому — святости духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское — "нечистое", "злое", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безысходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот — утверждением духа в ущерб плоти» [Мережковский, 1989, с. 512].

Д.С. Мережковский размышлял над вопросом, не является ли «аскетизм, умерщвление плоти — только средством, цель которого — очищение, просветление, и, наконец, воскресение плоти»? И пришел к выводу, что принятое догматически «умерщвление возобладало над воскресением» в религии, а Христос утверждает «равноценность и равносвятость Духа и Плоти»: «Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему— "от света к свету"... до Воскресения...» [Там же, с. 513].

Обращение А.Н. Толстого к почти запретной теме, его стремление разобраться в тайнах не только души человека, но и его телесного начала, которое не обошел своим вниманием и Ф.М. Достоевский, особенно в романе о членах семьи Карамазовых, не могло пройти бесследно для русской литературы, в том числе и для И.А. Бунина, создавшего проникновенные истории любви, силы ее «солнечного удара» и мрака ее «темных аллей». А «Митина любовь» — это ведь «попытка выскочить из плена эроса» влюбленного юноши, стремящегося к сочетанию двух душ.

1 Стихотворение Ф.И. Тютчева «Люблю глаза твои, мой друг...», хотя и было написано в 1836 году, впервые было напечатано спустя много лет после смерти поэта и, естественно, Л.Н. Толстому очень понравилось, в особенности — «угрюмый, тусклый» [Тютчев, 1996, с. 370].

2 Об истории психоанализа в России, а также о русских пациентах 3. Фрейда см.: [Эткинд, 1994]. В названии этой книги использовано выражение Вяч. Иванова «Эрос невозможного», характеризующее настроение эпохи.

Рассматривая ситуацию в культуре рубежа XIX —XX веков, А. Попов отмечал: «Культура той эпохи искала "новые формы" не по прихоти безнравственных эстетствующих декадентов — она просто вынуждена была это делать после того, как породила Достоевского, Толстого, В.С. Соловьева; общество уже не могло делать вид, что не услышало четко и громко сказанного Толстым, что если любовь основана на духовном сродстве и единстве идеалов, то незачем ложиться спать вместе, — мысль, которой на прежнем уровне общественного сознания не принято было задаваться. Духовная атмосфера эпохи была пронизана предельным эротическим напряжением1, — однако трудно сказать, чего в ней было больше: буйного оргиазма или замешанной на крутом мистицизме аскетики. На каждый "соборный брак" наверняка можно отыскать и брак целомудренный, причем все в той же самой что ни на есть "декадентской" среде. Очутившись перед лицом всплывшего из "темной бездны" эроса, общество в целом все же не решилось принести жертву ради победы над диким зверем; однако, в то время как культура постепенно "приручала зверя", заполняя пространство между Аполлоном и Дионисом, частному человеку в его частной жизни приходилось порой выполнять эту работу самостоятельно. Предшествующая культурная традиция не давала для этого сколько-нибудь твердой и надежной опоры: попытка В.С. Соловьева разъяснить "смысл любви" оказалась малоудачной и художественно гораздо менее убедительной, нежели толстовский аскетизм и "бездны" Достоевского» [Цит. по: Носов, 1995, с. 165].

Не менее чем писателей, проблема эроса волновала и философов. По наблюдениям И.И. Виноградова, «современник Леонтьева и Мережковского Вас. Розанов увидел, как известно, Бога в быте и тайнах пола ("в быте сам Господь Бог почил"; "пол выходит из границ естества — он внеестест- венен и сверхъестественен"; "связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом") и на этой основе выстроил свою "заземленную" этику всецелого погружения в частно-семейную жизнь (как подлинного слияния с таинственной волей Бога, выражающейся через центральную тайну жизни — тайну пола) и почти принципиального внемо- рализма в вопросах общественных. А "русский экзистенциалист" Л. Шестов, признавая вслед за Ф. Ницше этические различения "добра" и "зла" только "человеческим, слишком человеческим" способом ориентации в нерасчленимом единстве стихии жизни, провозгласил полную безнадежность разумно-рациональной выработки человеком "программы" своего жизненного пути и объявил единственно возможным и единственно надежным принципом жизни, спасающим человека от раздирающих противоречий "разумного" ее осмысления, а принцип "Sola fide” — "только верою" (имея при этом в виду именно буквальную, нерассуждающую веру в истины Откровения). Иными словами, он утверждал, в сущности, тот самый принцип веры, который так пугал Толстого, — "верю, ибо абсурдно".

1 Об этом писал В. Ходасевич в известном очерке «Конец Ренаты».

И как это не парадоксально в отношении к безусловно иррационалистической позиции Л. Шестова, это была, однако, тоже вполне "разумная" (не менее, во всяком случае, "разумная", чем у Толстого) этико-религиозная конструкция» [Виноградов, 2005, с. 129].

По мнению Г.С. Померанца, «общая особенность Достоевского и Льва Толстого состоит в том, что любая проблема, которую они ставят, имеет духовные измерения и, в конечном счете, есть духовная проблема. Это верно и в отношении к "Исповеди Ставрогина" и "Крейцеровой сонаты" — текстов, в которых на первом плане тема жестокого сладострастия, почти запретная в XIX веке.

Для обоих писателей свобода от искушений духа и плоти была частью общего великого вопроса о свободе, о свободе прихотей и свободе целостной души» [Померанц, 1989, с. 293].

Он считает, что Ф.М. Достоевский «соблазн мнимых чувственных желаний и мнимой духовной свободы» исследовал в исповеди Ставрогина, а в толстовской повести «речь идет... только об одном — о взрыве чувственности. Совокупный мир позднего Толстого приходится достраивать... <...> Отсеките чувственность, говорит Толстой в "Крейцеровой сонате", и человек сразу шагнет к нравственному совершенству» [Там же, с. 294].

Исследователь считает героев толстовской повести «ординарными» и интерес к ней объясняет только «смелостью мысли автора, его дерзкое нарушение заговора молчания вокруг секса...» и убежден, что «сила мысли Толстого — не в рецептах, а в поставленных им вопросах», связанных с тем, что Позднышев, как и Ставрогин, живет в то время, когда «образованность расшатала традиции». Его мнение — «это мнение купца, с которым беседуют интеллигентные пассажиры в начале "Крейцеровой сонаты", совершенно справедливо. По домострою есть простое средство против семейных драм: забить женщину до совершенного послушания. Но вот приходит свобода личности — и все разваливается.

Свобода развитой личности постоянно создает новую иерархию, основанную на любви. Свобода неразвитой, несформированной личности разрушает всякую иерархию, становится анархией желаний, вольной волюшкой, и чувство растворяется в чувственности, и любовь теряет свои духовные измерения» [Там же, с. 302 — 303].

Г.С. Померанц справедливо замечает, что «чувственность, раскованная браком, профанирует и разрушает любовь, отымает от любви ее святыню и сохраняет только привычную близость двух товарищей по постели. Без сдержанности, хранящей место для тонких и тихих движений сердца, связывающих человека с человеком, любовь гибнет, облако нежности рассеивается, и отношения супругов сводятся, по словам несчастного Позднышева, к уровню постоянной связи с проституткой, которая всегда под рукой и с которой намного увеличивается возможность выматывающих и отупляющих человека излишеств.

У героев "Крейцеровой сонаты" нет ни викторианской чопорности, ни поэтической меры. И ограничением становятся ссоры. Перестав разговаривать друг с другом, супруги отдыхают, потом (снова почувствовав желание) мирятся. Ссорясь, супруги "дерутся" своими детьми, т. е. упрекают друг друга дурным воспитанием своих любимцев. Любовь к детям, святая для раннего и зрелого Толстого, оказывается в "Крейцеровой сонате" еще одной разновидностью эгоизма. <...>

Так за проблемой пола выступает еще одна: проблема эгоизма. Ни Позднышев, ни его жена не умеют взглянуть на конфликт глазами другого, перешагнуть через замкнутость на себе. Близость не сблизила их. <...> Им просто нечего делать вместе. Им не удалось восстановить в браке... чувство родного прикосновения...<...> А без этого родного прикосновения, без общей души семьи — оболочка семейной жизни тягостна и враги человеку домашние его.

История семьи Позднышевых — это воронка нарастающей враждебности, углубляющейся трещины брачной жизни. <...>

Позднышев чувствует облако желания, которым окружена его жена, им же разбуженная... и оставленная без любви. Он смутно угадывает, что ей нужно что-то вроде музыки прикосновения, а не только привычные чувственные отношения, и в то же время сводит дело к порочному капризу и к красным губам Трухачевского. <...> — и с ненавистью угадывает в музыке то, чего ему не хватало. А Толстой вторит своему герою в ненависти к искусству и к любви» [Померанц, 1989, с. 296 — 297].

При этом Г.С. Померанц убежден, что в размышления писателя о семейной жизни в «Крейцеровой сонате» привнесен личный, порой трагический опыт семейных отношений самого Л.Н. Толстого, который привел его к бегству из семьи: «...у Толстого был свой опыт — и своя теория. Вечное в его опыте всегда какое-то безликое, огромное, несоизмеримое с человеком. Это высокое небо князя Андрея под Аустерлицем. Это бесконечность, потрясшая Левина. Радостное причастие этой вечности невозможно ни в любви, ни в обряде. Мне кажется, что описание любви в "Крейцеровой сонате" и литургии в "Воскресении" — внутренне родственны. Неизмеримая высота разрушает любой обряд, любую попытку выразить плотским прикосновением вечное чувство.

Толстой никогда не переживал вечное, как внутренний свет, освящающий плоть; только как бездну, в которой конечное тонет. Эта метафизика чувства — одна из важнейших причин, толкавших его на войну с культурой. Были и другие причины, действовавшие в том же направлении. Было несовпадение между личностью Толстого и культурными системами, утвердившимися в России, — византийской и западной. Было чувство связи с народным миром, внутренне не покорившимся ни Москве, ни Петербургу. Была захваченность руссоизмом. Какой из этих факторов важнее, можно спорить, но результат их взаимодействия очевиден. Толстой отбрасывал культуру, противоречившую его личному опыту, как ложь, фальшь. Он замкнут на своем личном опыте...

В личном опыте Толстого банальность семейной жизни повисла, как гиря на шее при всех попытках подойти к истинному, глубинному, вечному. Пока он был молод, он разбрасывался, не мог отказаться от полноты жизни, от чувства значительности всего ощутимого, осязаемого, вдыхаемого, от пантеистического восприятия мира без всяких иерархических ступеней. Но старость надвигалась, отымала и время и силы. Но история становилась эсхатологией. И вот пришлось выбрать, как много раз до этого выбирали аскеты: или семейная жизнь, в которой для Бога нет места, в которой Бог стиснут и заглушен, — или Бог, истина, духовная жизнь — без семьи» [Там же, с. 300].

Своими размышлениями о наличии животного начала в человеке делился И.И. Виноградов: «Что ж, человек — это ведь и в самом деле совсем не зверь и не ангел. Ему не подходит ни та, ни другая "должность". Он — человек, у него есть свой, земной закон, и этот закон состоит в постоянном преображении, а не отвержении его личностного, "эгоистического", природного начала началом духовным, общим, началом нравственности и добра. Он равно перестает быть человеком и тогда, когда отдается звериной жизненности, и когда отдается ангельской безжизненности. Его место и его призвание — в центре. В самом центре жизни — там, где она только и становится по-настоящему полнокровной.

А то, что это возможно, что “личное" и “общее" теряют свою односторонность и взаимоисключаемость, когда и то и другое становится выражением одной и той же высшей духовности, и что существует поэтому и прекрасная человеческая чувственность, и высокая индивидуальная любовь “для себя", и полнокровное, подлинно “личное" счастье, отнюдь не гасящее, а, напротив, возбуждающее радостное желание способствовать счастью всех, и упрямое отстаивание жизни от смерти, лишенное всякой жалкости и цепляния за животное ничтожество, — обо всем этом какими-то сторонами своей судьбы как раз и рассказывает нам и героиня толстовской повести “Семейное счастье"» [Виноградов, 2005, с. 232], которую М.М. Бахтин охарактеризовал как «превосходный психологический этюд», а А.А. Григорьев как «тихое, глубокое, простое и высокопоэтическое произведение». В ней намечены сцены семейной жизни будущих героев «Анны Карениной» и «Войны и мира», наполненные любовью и страданиями, радостью семейного счастья и разочарованиями, а ведь писал ее двадцативосьмилетний Л.Н. Толстой, еще не подозревающий о всех сложностях семейной жизни.

Изданная в 1859 году в «Русском вестнике», эта камерная повесть Л.Н. Толстого прошла почти незамеченной, т. к. это был канун ожидаемых перемен, связанных с отменой крепостного права, и общество волновали совсем другие вопросы.

Как всегда, в толстовской повести отразились некоторые факты личной жизни самого писателя, но в преображенном виде они явились отражением «“внутреннего опыта", пережитого Толстым» (И.И. Виноградов), создавшим «энциклопедию семейной жизни», о которой он долго мечтал. Об этом свидетельствует одно из его писем к В. Арсеньевой (27 — 28 ноября 1856 года), в котором писатель сформулировал свое понимание идеала семейной жизни. В нем он говорит о тех людях, «которые, женясь, думают: “Ну а не удалось тут найти счастье — у меня еще жизнь впереди..."». И признается в том, что эта мысль ему самому в голову «...никогда не приходит, я все кладу на эту карту. Ежели и не найду совершенного счастья, то я погублю все, свой талант, свое сердце, сопьюсь, картежником сделаюсь, красть буду, ежели недостанет духу зарезаться».

Начав свой рассказ о любви двух молодых любящих людей, Л.Н. Толстой прослеживает постепенное охлаждение чувств между ними, закончившихся нравственным падением Маши, которая честно пыталась объяснить самой себе, что же произошло с ней и ее мужем, кто же виноват в крушении их семейного счастья.

Самоанализ, к которому прибегла Маша, по мысли И.И. Виноградова, «показал Толстому как будто бы очень простую, понятную, но тем и насторожившую его вещь. Толстому совершенно очевидно, что в истоках, в основе всего, что случилось с Машей, та самая жажда личного счастья, жажда все большего и большего расширения его, которая сладко вошла в Машу и подчинила ее себе как раз в самые лучшие ее дни. Ведь именно тогда она впервые испытала эту ликующую радость чувствовать себя любимой, единственной, средоточием всей жизни другого человека, быть ему даром и счастьем и каждоминутно убеждаться в этом. И чувство это все росло и росло и не хотело остановиться, и так понятно, что в тот момент, когда Маша ощутила, что оно все как бы остановилось в движении, потому что окончился период их узнавания и привыкания друг к другу, все время дававший новую пищу, и жизнь вошла в более обычную, будничную колею, стала как бы повторяться, — в этот момент все существо ее, привыкшее к каждодневной новизне и увеличению счастья, воспротивилось этой остановке, забилось и затосковало...

Толстой очень точно фиксирует этот перелом в "семейном счастии" героев, когда Маша, защищая свою любовь, захотела перемены жизни, новизны, и они уехали в Петербург. И как только начались кружащие голову успехи Маши в свете, началось постепенное, незаметное, но все большее привыкание к всеобщему обожанию, которое все больше стало и замещать в душе то единственное, что когда-то было ей нужно. И тут уже — и самолюбивые обиды, что он недостаточно ее ценит, такую всеми обожаемую, и постепенное отдаление. Толстой мастерски разрабатывает всю эту психологическую партию, но он не забывает, с чего все началось, на какой внутренней потребности разыгрывается все его драматическое самообольщение героини, и поэтому именно к ней, к этой потребности, и хочет прежде всего определить свое отношение» [Виноградов, 2005, с. 215].

А.Н. Толстой, задумываясь над своим отношением к случившемуся между двумя близкими людьми, приходит к выводу, что человека губит безоглядная жажда личного счастья, «сила природной, стихийной жизненности, это поэзия и правда жизненного эгоизма как естественной основы существования всякой личности, которой не дано сознавать и чувствовать себя иначе, чем отдельным, "особенным ото всех" существом, как скажет позднее Оленин, герой "Казаков". <...>

Но Толстой видит и другое. Он видит, что эта стихия жизненности одновременно и очень опасна, коварна. Она слишком легко сращивается с духовным, нравственным эгоизмом, и душе, объятой жаждой личного счастья, действительно не так просто бывает порой постигнуть "счастие жить для другого". "Добро! — говорила я себе. — Это хорошо делать добро и жить честно, как он говорит; но это мы успеем еще...” Поэтому Толстой безусловно на стороне своего героя, когда тот укрощает-таки в себе эту жажду жизненности "для себя" и самое любовь свою, эту прежнюю любовь-страсть, любовь-зависимость, любовь — жажду полного взаимного растворения друг в друге переводит в более спокойное русло семейной дружественности. Он и Маше, когда она тоже отказывается от желания вернуть прежнюю полноту поглощенности друг другом, открывает иной путь, возможность "совсем по-другому счастливой жизни", основанной на чувстве любви к детям и любви к мужу как отцу ее детей. Конечно, с этим уходит — невозвратимо — нечто бесконечно дорогое, некая особая радость и полнота чувствования жизни, но Толстой готов скорее примириться с этой утратой, признать, что этой радости и полноте отпущен в жизни только один миг первого молодого "забвения", чем дать право эгоистической силе вести за собой человека всю жизнь, направлять его судьбу. На ненадежной основе такой жизненности даже прочных любовных отношений между двумя не построишь, один только "роман". А это — едва ли не самый прямой путь погибели, на краю которой оказалась Маша и вся ее семейная жизнь» [Там же, с. 216].

Так началось исследование А.Н. Толстым очень серьезной для него проблемы соотношения духовного и телесного, которую обычно относят к «камерным» и к которой он обращался в повестях «Казаки», «Крейцерова соната», «Дьявол», «Отец Сергий» и во всех своих романах. И везде главным для него было осмысление двух философий жизни человека, связанных с проблемой личного счастья, — «счастье для себя» и «счастье жить для других». Может показаться парадоксальным, двойственным решение этого вопроса писателем, который, рассказав историю отвергнутой любви Оленина («Казаки»), приходит к выводу, что, несмотря на неприятие «эгоистической жизненности», овладевающей человеком, без нее тоже жить нельзя. Так и Оленину, полюбившему Марьяну, хотя ранее он готов был, исповедуя принцип «счастье в том, чтобы жить для других», уступить ее казаку Лукашке, стало понятно, что все его альтруистические намерения исчезли: «Пришла любовь, и их нет теперь... Пришла красота и в прах рассеяла всю египетскую жизненную внутреннюю работу». И он с чисто толстовской честностью перед собой признается: «Жить для других, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание — любить ее и жить с нею... Не для других, не для Лукашки я теперь желаю счастья. Я не люблю теперь этих других... Я мучаюсь, но прежде я был мертв, а теперь только я живу...» [Толстой, 1984, т. 2, с. 455].

И.П. Виноградов, исследующий сложную жизнь великого русского писателя, часто находящегося в кризисных ситуациях, отмечая, что свое отношение к проблеме «дух —тело» в конце жизни Л.Н. Толстой пересмотрел, приводит в доказательство страшный финал жизни Ивана Ильича Головина, который перед смертью признался самому себе, что вся его жизнь, в том числе и семейная, была «не то»: «Это его последнее отчаянное нежелание признать, что и его судорожное цепляние за единственное, что еще у него осталось — несчастное, изъеденное болью, но все еще живое тело — тоже "не то". Это жуткий и презрительный символ жалости и ничтожности самой жизненной стихии человеческой телесности, не желающей исчезать, хотя исчезновение неизбежно и даже (по Толстому) благотворно для духа, освобождающегося наконец от ограничивающей его оболочки. Это символ, который мог создать только поздний Толстой, это удар такого же прицела, как и в "Крейцеровой сонате", где сокрушительному отрицанию подвергается не только и не просто та похотливая, развратная форма половых отношений, которую они получают под влиянием господствующего в цивилизованном обществе взгляда на них как на предмет наслаждения, удовольствия. Здесь адрес тоже не только социальный — здесь подвергается отрицанию и вообще, в целом, в принципе любовная человеческая чувственность, поскольку она неотделима от момента наслаждения, а значит, закрепляет эгоизм "животной личности", стремление к радости недуховной, не связанной с утверждением добра. Согласно учению позднего Толстого, уже сам акт физического соединения есть в сущности своей что-то стыдное, животное, и только деторождение еще как-то оправдывает его.

Так стихия жизненности, индивидуальной любви, личного счастья, за которой признавалась раньше способность рождать особое, уникальное чувство полноты жизни и даже быть глубинным условием самой жизни, вызывается на суд позднего Толстого. И, получив обвинение в развращении человеческого духа, отправляется на аскетическое перевоспитание за тюремную решетку якобы "христианской" любви к ближнему.

Так что же — это и есть последнее слово Толстого? Последний виток того "сюжета", начало которого мы повели от "Семейного счастия"?

Судя по тому, что и "Смерть Ивана Ильича", и "Крейцерова соната" полностью соответствуют духу и смыслу религиозно-этических трактатов позднего Толстого, —да, последнее» [Виноградов, 2005, с. 225].

При этом И.И. Виноградов замечает, что в художественном наследии Л.Н. Толстого есть повести, созданные в два последних десятилетия его жизни, "которые — одна более проникновенно, другая всем существом своим — вступают в прямую полемику с самим духом и смыслом толстовского крестового похода против "себялюбивой" природы человеческой жизненности. Как будто Толстой раздваивается, причем любопытно, что раздвоение это происходит в нем именно тогда, когда он с особенной как будто бы убежденностью принимается излагать, доказывать или художественно воплощать свою последнюю "правду" — "правду своего учения"» [Там же, с. 225 — 226].

Повесть «Дьявол» Л.Н. Толстой писал одновременно с «Крейцеровой сонатой», обратившись в ней к реальному эпизоду, известному ему 15 лет. Все передуманное им за эти долгие годы в статьях о половой любви, в повестях «Отец Сергий», «Коневская повесть», позднее ставшей романом «Воскресение», личный опыт сложной семейной жизни, переплавилось в рассказ о «греховном» чувстве, сложном, двойственном чувстве Евгения Иртеньева к Степаниде (фамилия главного героя повести повторяет фамилию героя автобиографической толстовской трилогии). Евгений не может справиться с чувственным влечением к женщине, считая его постыдным, «животным» чувством. Со временем он осознает, что его чувство не так однозначно, и признается себе в этом, когда попытался прервать с ней отношения. «Да, вот и перервал, когда захотел, — говорил он себе. — Да, вот и для здоровья сошелся с чистой, здоровой женщиной! Нет, видно, нельзя так играть с ней. Я думал, что взял ее, а она взяла меня, взяла и не пустила. Ведь я думал, что я свободен, а я не был свободен. Я обманывал себя, когда женился. Все было вздор, обман. С тех пор, как я сошелся с ней, я испытал новое чувство, настоящее чувство мужа. Да, мне надо было жить с ней...» И.И. Виноградов, комментируя его переживания, утверждает, что в его отношении к Степаниде была не просто чувственность, а настоящее чувство: «Нет, выходит, что даже в самых "животных", казалось бы, своих проявлениях человек все-таки не животное. Уже сам момент избирательности вносит в его чувственность идеальное начало, и лишь от него зависит, насколько это начало будет значительным, как оно разовьется. Но раз это идеальное начало способно преображать даже самые "животные" влечения, превращая их в "настоящее чувство мужа", значит, чувственное, тварное в человеке не отделено от духовного, идеального, высшего никакой непереходимой пропастью. Значит, стихия жизненности, стихия "животного эгоизма" не так уж инертна и безнадежна, чтобы ополчаться против нее в борьбе за духовность» [Там же, с. 228].

То, что Л.Н. Толстой, так и не придя к единому мнению, сделал два финала к своей повести «Дьявол» (первый заканчивается самоубийством Иртеньева, второй — убийством им Степаниды), говорит о том, что писатель опровергает в ней самого себя, написав в письме к В.Г. Черткову по поводу «Крейцеровой сонаты»: «Я не мог в послесловии сделать то, что вы хотите и на чем настаиваете, как бы реабилитацию честного брака. Нет такого брака».

И.И. Виноградов считает, что повесть «Дьявол» «дает основание предполагать, что в конце жизни Толстой начал интуитивно, художнически нащупывать какой-то иной путь решения той проблемы, которая занимала его еще в молодости: жизнь для себя и жизнь для других, стихия личной жизненности и духовное начало любви к другим, полнота жизни и ее истинность. Проблема, решение которой после своего духовного кризиса он нашел было в решительном разведении этих полюсов. И вот — засомневался, почувствовал, что есть здесь какая-то неправда, потому что правда самой жизни — иная. И эта-то живая правда и воспротивилась, и напомнила о себе, как только он попытался как художник изобразить жизнь в соответствии со своим учением...» [Виноградов, 2005, с. 229].

По мнению А. Белого, Л.Н. Толстой как личность и как художник противоречив и многозначен. «Лев Толстой, — пишет А. Белый, — во вторую половину своей жизни — молчальник, самые поучения которого едва ли выражают тысячную часть того, для чего у него уже не было слов. Самая его ясность и простота таит в себе множество переносных смыслов; он становится тут живой загадкой человеческого творчества; с ним спорят все, опровергают толстовство, — эту бледную тень живого Толстого, — в сотый раз доказывают несостоятельность самого Толстого, но к нему влекутся; не слова его, а он сам — магнит, притягивающий весь мир. Все многообразие умственных, нравственных и художественных течений, шумно оспаривающих друг друга, — и Лев Толстой, молчаливо засевший где-то в полях за "Кругом чтения". Какая несоизмеримость». И дальше: «Ясно, как Божий день, что его легко опровергнуть; вот что только странно: после опровержения учения Толстого, — это учение представало лишь в более привлекательном свете. Было ясно, что дело не в нем, а в самом Толстом... Толстовская проповедь говорила не тем, чем она хотела быть... не словом, а молчанием; молчала же в Толстом тайна его жизненного творчества» [Белый, 1971 — 1977, с. 42, 44].

Н.Н. Шелгунов замечал, что критики, которые не принимали в конце века декадентского искусства с его стремлением понять человека во всех проявлениях его человеческого «я», не обвиняли бы декадентов, как до того и Л.Н. Толстого, в «болезненной извращенности»: «Но в том-то и дело, что определять незыблемые границы здорового и болезненного в искусстве гораздо труднее, чем это кажется хранителям классических заветов. Не есть ли предполагаемая ими "извращенность" только изощренность, естественное и неизбежное развитие, утончение, углубление здоровой чувственности? Может быть, дети наши со своею свежею, новою впечатлительностью поняли бы непонятное нашим критикам и оправдали бы Л.Н. Толстого, ибо дети уже знают то, что еще не снилось их отцам, — знают, между прочим, что различные области так называемых "пяти чувств" вовсе не так резко отделены одна от другой, что эти области на самом деле сливаются, переплетаются, покрывают и захватывают одна другую, так что звуки могут казаться яркими, цветными ("яркий голос соловья" у Пушкина), сочетания движений, красок или даже запахов могут производить впечатление музыки (так называемая "евритмия" — благозвучие движений, гармония красок в живописи). Обыкновенно думают, что телесная чувствительность людей, в противоположность духовной — личина постоянная во времени, в историческом развитии человечества. На самом деле, первая точно так же изменяется, как вторая. Мы видим и слышим то, чего предки не видели, не слышали. Сколько бы ни жаловались превозносители классической древности на телесный упадок временного человечества, едва ли можно сомневаться в том, что мы — существа, более зрячие, чуткие, телесно прозрачные, чем герои "Илиады" и "Одиссеи"» [Шелгунов, 2002, с. 588 —589].

Наиболее значимые произведения Л.Н. Толстого, в которых он решает проблему соотношения духовного и телесного, были повести «Семейное счастье», «Дьявол», «Крейцерова соната», «Отец Сергий», романы «Анна Каренина» и «Воскресение».

Все они в той или иной степени соотносятся с седьмой главой толстовской «Исповеди», которая, по мнению Г.Я. Галаган, открывается размышлениями ее автора «о возможных путях жизни "людей образованного сословия"»1. В этом же рассуждении соблазн1 2 «сладости» рассматривается как главное зло, закрывающее человеку выход из «тьмы» к «свету».

Л.Н. Толстой определил для людей пути, которые помогут им лучше понять себя: «Я нашел, что для людей моего круга есть четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся.

Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Люди этого разряда — большею частью женщины, или очень молодые, или очень тупые люди — еще не поняли того вопроса жизни, который представился Шопенгауэру, Соломону, Будде. Они не видят ни дракона, ожидающего их, ни мышей, подтачивающих кусты, за которые они держатся, и лижут капли меду. Но они лижут эти капли меда только до времени: что-нибудь обратит их внимание на дракона и мышей, и — конец их лизанью <...>

Второй выход — это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона, ни на мышей, а лизать мед самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много. Соломон выражает этот выход так: "И похвалил я веселье, потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему бог под солнцем. Итак, иди ешь с веселием хлеб твой и пей в радости сердца вино твое... Наслаждайся жизнью с женщиною, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, во все суетные дни твои, потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем... Все, что может рука твоя по силам делать, делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости..."

Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее. Так поступают редкие сильные и последовательные люди. Поняв всю глупость шутки, какая над ним сыграна, и поняв, что блага умерших паче благ живых и что лучше всего не быть, так и поступают и кончают сразу эту глупую шутку, благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах. И людей из нашего круга, поступающих так, становится все больше и больше. И поступают люди так большею частью в самый лучший период жизни, когда силы души находятся в самом расцвете, а унижающих человеческий разум привычек еще усвоено мало. Я видел, что это самый достойный выход, и хотел поступить так.

1 В изложении Л.Н. Толстого — тесное переплетение реальности и символики, восходящее к древней восточной притче о путнике (с ним сравнивает себя Толстой), решившем спастись от дикого зверя в безводном колодце и обнаружившем там дракона. Путник висит между зверем и драконом, ухватившись за ветки растущего в расщелине колодца куста, ствол которого грызут белая и черная мышь. Путник знает, что он обречен на гибель, но, пока он висит, он видит капли меда на листьях куста и лижет их. «Так и я, — пишет Л.Н. Толстой, — держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти, готовый растерзать меня, и не могу понять, зачем я попал на это мучение. Я пытаюсь сосать тот мед, который прежде утешал меня: но этот мед уже не радует меня, а белая и черная мышь — день и ночь — подтачивают ветку, за которую я держусь» [Толстой, 1928— 1958, т. 23, с. 14].

2 В трактате «Христианское учение» (1894—1896), где тема «соблазнов» становится предметом специального внимания писателя, Л.Н. Толстой писал: «Соблазн... означает западню, ловушку. И действительно, соблазн есть ловушка, в которую заманивается человек подобием добра и, попав в нее, погибает в ней. Поэтому-то и сказано в Евангелии, что соблазны должны войти в мир, но горе миру от соблазнов и горе тому, через кого они входят» [Толстой, 1928-1958, т. 39, с. 143].

Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может. Люди этого разбора знают, что смерть лучше жизни, но, не имея сил поступить разумно — поскорее кончить обман и убить себя, чего-то как будто ждут. Это есть выход слабости, ибо если я знаю лучшее, и оно в моей власти, почему не отдаться лучшему? Я находился в этом разряде» [Толстой, 1928-1958, т. 23, с. 27-29].

Г.Я. Галаган комментирует умозаключения Л.Н. Толстого: «Следующие девять глав "Исповеди" — поиски личностью "силы жизни", преодолевающей "страх смерти", и обретение благодаря народу того самосозидающего начала, с которым приходит духовная умиротворенность. Путь "слабости" превращается в путь "прозрения".

Каждый из этих путей (а не только путь "прозрения"), содержащий в себе изначала зародыши саморазрушения, еще до своего философско-символического истолкования в трактате получил образное воплощение в художественной ткани "Анны Карениной". Путь "неведения" (Каренин и Вронский), путь "эпикурейства" (Стива Облонский), "путь силы и энергии" (Анна) и путь от "слабости к прозрению" (Левин), символизирующие собою возможные судьбы русского "образованного сословия"» [Галаган, 1982, с. 831 —832].

Л.Н. Толстой был убежден, что человек ответствен за все, что он совершает в жизни. «То дурное, что совершает человек, имеет своим последствием все то горькое, что идет не от людей, а от Бога», — писал он в одном из писем по поводу главной мысли своего романа «Анна Каренина», где основными мотивами являются мотив греха и мотив вины, которые трудно отделить один от другого. Сам писатель именно в связи с этим своим романом высказал мысль о том, что настоящее искусство представляет собой «лабиринт сцеплений», не допускающих, чтобы выделялось только одно из них, как, например, сведение многозначности эпиграфа «Мне отмщение, и Аз воздам» только к трактовке неотвратимости возмездия, постигшего героиню романа за супружескую неверность.

Эпиграф к роману «Анна Каренина» критика трактовала по-разному: 1) не вам судить другого человека (Анну), ибо и вы не без греха; 2) тот, кто нарушил нравственные заповеди, будет наказан; 3) наказывать может только Бог и только через самого человека. Убежденные в том, что нельзя строить свое счастье на несчастье других, спорили о справедливости возмездия, постигшего Анну [Эйхенбаум, 1960, с. 160—173; Бурсов, 1963, с. 103—109; Бабаев, 1968, с. 56 —61].

Г.С. Померанц отмечал, что Л.Н. Толстой, так же как и Ф.М. Достоевский, во всех своих произведениях задается вопросами: «Насколько глубоко проклятие греха, лежащее на отношениях двух полов? И может ли грех быть преодолен без разрыва между мужчиной и женщиной?». Он считает, что когда герой романа Ф.М. Достоевского «Бесы» Ставрогин «называет сладострастье зверским, это не совсем честно по отношению к зверям», в среде которых наблюдаются определенные нормы привязанности друг к другу и ответственности за потомство [Померанц, 1989, с. 303]. А вот в обществе людей очень часто можно наблюдать кутерьму «грубой, глупой, легкомысленной жизни». Таким и показано в романе «Анна Каренина» общество, в котором и разыгрывается трагедия трех незаурядных людей, каждый из которых оказался по-своему способен на большое чувство к другому человеку, на страсть, с которой не смог справиться. В апрельском письме Л.Н. Толстому за 1876 год Н.Н. Страхов утверждал, что не знает таких описаний «любви как страсти ни у кого, кроме разве Мюссе, немножко Жорж Занда, и немножко Тургенева», как в этом толстовском романе. В письме к Л.Н. Толстому об «Анне Карениной», этом «новом великом произведении», Н.Н. Страхов высоко оценил изображение писателем петербургской светской жизни: «Это удивительно и хватает за сердце; такая бездна лжи, такая мелкость умов и сердец».

Назвать чувство Алексея Александровича Каренина к его жене «страстью», испытываемой им, можно с оговоркой, хотя Анна несправедлива к нему, упрекая его в бездушии: «Это не человек, это министерская машина». Л.Н. Толстой подчеркивает, что говорит мужу эти слова женщина, не прощающая ему ту страшную вину, «которою она была перед ним виновата». Определенная правота была у этого внешне неприятного человека, когда он бросил жене упрек, в котором явно ощутимо его отчаяние: «Да, вы только себя помните, но страдания человека, который был вашим мужем, вам не интересны. Вам все равно, что вся жизнь его рушилась, что он пеле...педе... пелестрадал». Каренин хорошо знал людей, в обществе которых жил: «Он знал, что за это, за то самое, что сердце его истерзано, они будут безжалостны к нему. Он чувствовал, что люди уничтожат его, как собаки задушат истерзанную, визжащую от боли собаку». И при этом у постели тяжелобольной Анны, родившей дочь от Вронского, он проявил великодушие, простив ее, при этом испытав облегчение от «счастья прощения».

Каренин, пережив большое душевное потрясение, все-таки никогда не сможет понять, что Анне с ее душой и способностью страстно любить — не место в его отрегулированной жизни, хотя он и способен почувствовать, что ее отношения с Вронским — не пошлая интрижка, а что-то более сложное и драматичное. Даже Вронский ощутил нравственное превосходство Алексея Александровича, стыд за себя, не желающего отказаться от любви Анны и от своего чувства к ней, что привело его к попытке самоубийства.

Анна Аркадьевна Каренина — женщина незаурядная, склонная не только к сильным чувствам, но и к самоанализу. Личная трагедия привела ее к выводу о том, что вокруг нее — «все неправда, все ложь, все обман, все зло». При этом она способна была «в том пронзительном свете, который открывал ей теперь смысл жизни и людских отношений», ощутить и радость живущего на земле, вкусить соблазн «сладости». Испытание любовью далось Анне нелегко: вина перед мужем, который считал, что жена грязью «забрызгала его в своем падении», страх потерять сына, характер ее отношений с Вронским, который при всей своей искренности и благородстве так и не сумел понять сложность духовного мира любимой женщины, — все это привело к трагической развязке.

Мысль о смерти как возможности избавиться от страсти к Вронскому, от непереносимого чувства вины и невозможности искупить эту вину охватила Анну. Несомненно, в этом сыграла свою роль и двойственность ее натуры. Д.С. Мережковский, анализируя образ Анны Карениной, рассматривает его с точки зрения архетипа анима, выражающего женское начало, в котором заключены два типа — женщина-«мадонна» и женщина-«вакханка». Трагедия Анны, по мысли Д.С. Мережковского, произошла не из-за мук от разлуки с сыном, не столько от страданий, связанных, как ей казалось, с холодностью Вронского, сколько от того, что она «обладает способностью испытывать (как многие герои Ф.М. Достоевского — Версилов, Ставрогин, Дмитрий Карамазов, князь Мышкин. — Э. Ф.) два противоположных чувства в одно и то же время. <...> Ее душа колеблется между "двумя полюсами". И она <...> начиная "идеалом Мадонны" — целомудренной жены, рождающей матери, — кончает "идеалом содомским" — ...сладострастной вакханки, которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости смерти, к жажде саморазрушения» [Мережковский, 1991, с. 155].

Мир идей Л.Н. Толстого очень подвижен: Толстой-моралист осуждал человека за совершенные грехи, Толстой-художник понимал его.

Исследователи А.М. Зверев и В.А. Туниманов в своей книге «Лев Толстой» пишут: «Марк Алданов, автор одной из лучших книг о Толстом, заметил по этому поводу, что "защитительная речь художника не оставила камня на камне от обвинительного акта, построенного моралистом", причем это обвинение оказалось недоказуемым даже относительно Вронского и Каренина, не говоря уже об Анне. Несчастьем жизнь оказывается для всех троих. Алексей Александрович напрасно пытается подавить это чувство несчастья своим неукоснительным благочестием и твердым исполнением рекомендаций свыше, которые доводит до него медиум-шарлатан Ландо. Другой Алексей, Вронский, столь же тщетно стремится избавиться от своих нравственных страданий, отправившись на сербскую войну с очевидным намерением сложить на ней голову. За все прожитое, за каждый свой выбор человеку в конечном счете приходится ответить прежде всего перед самим собой, и нет возмездия страшнее, чем то, которое воздает себе он сам, — если только не омертвел душой настолько, что больше не ищет цели и оправдания своей жизни» [Зверев, Туниманов, 2007, с. 312].

Грех, прелюбодеяние, разврат1 или страсть, любовь, невозможность жить без другого — вот круг вопросов, заставляющих художников и писателей, особенно Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, заглядывать в бездну души человеческой, обращаться к исследованию нравственных возможностей человека через «вскрытие» нравственно-психологических коллизий его сознания. Оба писателя понимали, что человек обречен отстаивать себя в «хаосе понятий», в которых он находился.

Поиск этического идеала Л.Н. Толстым в 70-е годы сопровождался тяжелыми духовными кризисами и закончился полным неприятием им буржуазной идеологии и переходом на позиции патриархально-крестьянского демократизма с его этическими ценностями.

Несмотря на это, Л.Н. Толстого по-прежнему остро волновала проблема духовного воскресения человека из «господствующего» сословия. Понимая, что процесс «воскресения» у образованного человека проходит сложнее, писатель тем не менее был убежден, что сознание его сумеет «выстрадать» понимание необходимости духовного преображения.

1 «Разврат не в чем-нибудь физическом, — ведь никакое безобразие физическое не разврат; а истинный разврат именно в освобождении себя от нравственных отношений к женщине, с которой входишь в физическое общение» (Л.Н. Толстой).

Путь «к свету» прошли у Л.Н. Толстого Д. Оленин и Д. Нехлюдов, А. Болконский и П. Безухов, Иван Ильич и Степан Касатский, нашедший душевный покой в монастыре и скиту. Если к «свету» Ивана Ильича привело испытанное им из-за тяжелой болезни «отчаяние обреченности», то Степана Касатского, ставшего отцом Сергием, — «отчаяние гордости». После признания графини Мэри Коротковой, ставшей его невестой, в том, что она была любовницей императора, он оставил службу и решил уйти в монастырь. В письме матери он писал, что «призвание бога выше всех других соображений, а он чувствует его». Только сестра «понимала, что он стал монахом, чтобы быть выше тех, которые хотели показать ему, что они стоят выше его. И она понимала его верно. Поступая в монахи, он показывал, что презирает все то, что казалось столь важным другим и ему самому в то время, как он служил, и становился на новую такую высоту, с которой он мог сверху вниз смотреть на тех людей, которым он прежде завидовал. Но не одно это чувство, как думала сестра его Варенька, руководило им. В нем было и другое, истинно религиозное чувство, которого не знала Варенька, которое, переплетаясь с чувством гордости и желанием первенства, руководило им. Разочарование в Мэри (невесте), которую он представлял себе таким ангелом, и оскорбление было так сильно, что привело его к отчаянию, а отчаяние куда? — к богу, к вере детской, которая никогда не нарушалась в нем».

Он отдал свое имение в монастырь, у него «не было лености», смирение доставляло ему радость, «даже победа над грехом похоти, как жадности, так и блуда, легко далась ему». При этом в его душе царили сложные чувства: «Кроме того чувства сознания своего превосходства над другими, которое испытывал Касатский в монастыре, Касатский, так же как и во всех делах, которые он делал, и в монастыре находил радость в достижении наибольшего как внешнего, так и внутреннего совершенства. Как в полку он был не только безукоризненным офицером, но таким, который делал больше того, что требовалось, и расширял рамки совершенства, так и монахом он старался быть совершенным: трудящимся всегда, воздержным, смиренным, кротким, чистым не только на деле, но и в мыслях, и послушным. В особенности последнее качество, или совершенство, облегчало ему жизнь. Если многие требования монашеской жизни в монастыре, близком к столице и многопосещаемом, не нравились ему, соблазняя его, все это уничтожалось послушанием: не мое дело рассуждать, мое дело нести назначенное послушание, будет ли то стояние у мощей, пение на клиросе или ведение счетов по гостинице. Всякая возможность сомнений в чем бы то ни было устранялась тем же послушанием старцу».

Единственное, что он не мог преодолеть в себе, это — осуждение того, что ему не нравилось в поведении окружавших его людей. И он решает уехать в Тамбовскую пустынь и стать затворником.

На шестом году жизни в заточении произошла его встреча с «разводной женой» Маковкиной, решившей соблазнить затворника. Это было время, когда он вел внутреннюю борьбу с самим собой: «Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть <...> Он думал, что это два разные дьявола, и боролся с ними порознь». В случае с Маковкиной он избежал искушения, отрубив себе палец на левой руке.

За тринадцать лет уединения он начал им тяготиться, начал принимать людей, желающих его видеть, молясь и благословляя их, а потом стал ощущать, что «дьявол подменил всю его деятельность для бога деятельностью для людей» и что «уничтожалась его внутренняя жизнь и заменялась внешней». Отец Сергий принимает решение «уйти, скрыться», но, согласившись в последний раз помочь купеческой дочери, он ощутил, что ее молодость и покорность ввели его в искушение: «дрожа всем телом и чувствуя, что он побежден, что похоть ушла уже из-под руководства», он согрешил.

Уйдя в мир, отец Сергий пошел разыскивать Пашеньку, которую знал с детства, видел уже взрослой — «не сказать глупой, но безвкусной, ничтожной и жалкой». Да к тому же несчастной: муж бил, сын умер маленьким, а потом умер и муж. И вот перед этой «старой, высохшей, сморщенной Прасковьей Михайловной» Сергию захотелось исповедаться: «Пашенька! Пожалуйста, слова, которые я скажу тебе сейчас, прими как исповедь, как слова, которые я в смертный час говорю перед богом. Пашенька! Я не святой человек, даже не простой, рядовой человек: я грешник, грязный, гадкий, заблудший, гордый грешник, хуже, не знаю, всех ли, но хуже самых худых людей».

После их разговора он понял, как ему надо жить: «"Пашенька, именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом бога, она живет для бога, воображая, что она живет для людей. Да, одно доброе дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже облагодетельствованных мною для людей. Но ведь была доля искреннего желания служить богу? " — спрашивал он себя, и ответ был: "Да, но все это было загажено, заросло славой людской. Да, нет бога для того, кто жил, как я, для славы людской. Буду искать его".

И он пошел, как шел до Пашеньки, от деревни до деревни, сходясь и расходясь с странниками и странницами и прося Христа ради хлеба и ночлега».

Преодолев тщеславие от личной святости и плотские соблазны, отец Сергий понял разницу между жизнью «под предлогом бога» и «жизнью для бога», предполагающую «растворение» в общей жизни людей, «единение» с ними. Он осознал необходимость активного практического дела, пропаганды божеского слова: «Он часто, находя в доме Евангелие, читал его, и люди всегда, везде все умилялись и удивлялись, как новое и вместе с тем давно знакомое слушали его.

Если удавалось ему послужить людям или советом, или грамотой, или уговором ссорящихся, он не видел благодарности, потому что уходил. И понемногу бог стал проявляться в нем». Отец Сергий пришел «к богу, к вере, которая никогда не нарушалась в нем».

Идея нравственного совершенствования человека — кардинальная и наиболее противоречивая сторона философии А.Н. Толстого. Именно потому как для самого писателя, так и для большинства его героев путь поиска истины был всегда тернист. И хотя А.Н. Толстой был убежден, что «сознание добра и зла, независимо от воли человека, лежит во всем человечестве и развивается бессознательно вместе с историей», тем не менее он в повести «Крейцерова соната» показывает, насколько зло сильно, когда, овладевая человеком, приводит его к преступлению.

Начинается повесть с обыденного разговора, завязавшегося между попутчиками в железнодорожном вагоне. Только тема этого разговора не совсем «обыденная» — о взаимоотношениях мужчины и женщины, в частности между мужем и женой. В завязавшемся споре сталкиваются две точки зрения на брак: исконно русский, домостроевский, который высказывает купец, из всего предписанного мужу в «Домострое» усвоивший, что «жена да убоится мужа своего» и что волю жене «не давать надо сначала», а сам муж может жить, как ему хочется («это статья особая»), и «европейский» взгляд на брак, который высказывает молодая дама, убежденная в правах женщины на образование, на замужество по любви, на развод, если это становится необходимым.

Как и купец, главный герой повести Позднышев больше склоняется в вопросах любви и брака к принципам «Домостроя» (внося в них так же, как и купец, свои коррективы)1 и так излагает свое понимание идеала семейной жизни: «Пока же человечество живет, перед ним стоит идеал и, разумеется, идеал не кроликов или свиней, чтобы расплодиться как можно больше, и не обезьян или парижан, чтобы как можно утонченнее пользоваться удовольствиями половой страсти, а идеал добра, достигаемый воздержанием и чистотою. К нему всегда стремились и стремятся люди».

Одновременно со своей повестью Л.Н. Толстой писал трактат «Что такое искусство?», в котором писатель отвергал и его, считая, что искусство, созданное в цивилизованном обществе, стоит между современным образованным человеком и народом. В его повести одной из важных составляющих становится бетховенская соната, которая оказывает мощное духовное воздействие на героев во время ее исполнения приехавшим из Парижа музыкантом Трухачевским.

Как замечает Н.Г. Михновец, «герои "Крейцеровой сонаты" в тот вечер подчиняются "какой-то принудительной власти" музыки. Позднышев и его жена, Трухачевский устремляются "поверх барьеров" повседневности. Бетховенская музыка потрясает их существование, но герои так и остаются вне света нравственных истин. И потому ничего лучшего, чем адюльтер, никто из них в этом высшем состоянии восторга и представить себе не смог» [Михновец, 2002, с. 19-20].

Только на краткий миг музыка соединяет чувства и мысли четы Позднышевых. Глубина отчуждения между ними так велика, что трагедия в этой семье не могла не произойти. И родившаяся в голове Позднышева мысль о возникшем между его женой и Трухачевским адюльтере хотя и не подтвердилась, когда он не смог застать их врасплох, но привела к кровавой развязке. Оказавшись в нелепой ситуации, когда его самого застали врасплох, в носках без сапог, он тем не менее бросается за Трухачевским, а когда жена, клянясь в своей невиновности, становится «неожиданной помехой» на его пути, он ее убивает. Убивает, чтобы не казаться смешным: он ведь «не хотел быть смешон, а хотел быть страшен».

По мысли Н.Г. Михновец, «история взаимоотношений мужа и жены, закончившаяся убийством, станет с самого начала повести своего рода обвинительным актом героя всему современному — "парижскому" — устройству брака, семейных отношений. Это обвинение по мере рассказа героя будет набирать мощь. Позднышев одну за другой снимет с "игры страсти" поэтические одежды и разрушит в вопросах семьи и брака стереотипы, на которых выстраивалась жизнь современного господского общества. Слушающему Позднышева попутчику и возразить-то подчас существенно нечем» [Там же, с. 20].

1 Выразительной деталью его внешности является «поддевка и русская вышитая рубашка».

Вспоминая свое прошлое, Позднышев не может не испытывать ужас от совершенного им убийства, поняв, что только в мертвой жене впервые увидел человека. Осознав свое невероятное одиночество, он произносит слова «Да, простите», которыми заканчивается повесть, но нет ощущения, что он в чем-то раскаивается.

Ведя спор с многовековым укладом жизни человечества, Л.Н. Толстой и его герой не сомневаются в своей правоте. Н.Н. Страхов понял трагизм ситуации, в которой оказался Л.Н. Толстой, вступив в спор с самой Жизнью. В одном из своих писем он заметил: «В "Крейцеровой сонате" разве не прямо кровь его сердца?» [ЯС, 1978, с. 118]. Именно с этим связана реакция А.П. Чехова на толстовскую повесть, которая «до крайности возбуждает мысль» [Чехов, 1976, с. 18]. Да и сам Л.Н. Толстой был убежден, что поднял очень важный вопрос в своей повести, которая «продолжала буровить» жизнь. Он так и не понял, как заметил Д.С. Мережковский, что «аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит... до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы» [Мережковский, 1989, с. 515].

«Крейцерову сонату» Л.Н. Толстой пишет в 1887 году: ему шел шестидесятый год, в его семье обострилось отчуждение между ним и Софьей Андреевной, которая перестала понимать мужа. Еще меньше она могла понять (и принять) его новую повесть, как и многие его современники. Ни одно произведение Л.Н. Толстого не вызывало таких ожесточенных споров, как это1. По мнению И.В. Пруссаковой, это было связано с тем, что в повести «брачные отношения в корне порочны»: «...они ощущаются как стеснение свободы обеими сторонами. Позднышев считает, что все существующие отношения в обществе подталкивали его жену к измене, и он видит эту измену не как любовь к другому, а как самый низкий разврат. Позднышев грубо говорит о половом инстинкте как о разрушителе брака. Впервые в русской литературе признавалось, что дама из общества подвержена плотским страстям и испытывает желания, о которых не пристало говорить, поскольку женщина, как цветок, ничего подобного знать не знает. На этом воспитывались поколения. Убив жену, Позднышев, однако, не решил проблемы, и очень это понимает. Все осталось незыблемым, и, главное, сами основы брака в том его виде, в каком он пребывал усилиями законов, общества и церкви, нимало не поколеблены. Для Позднышева его неверная жена соблазнена не столько любовником, сколько всем сразу: тем, что ей запрещено рожать, тем, что она, как всякая светская дама, — бездельница, тем, как она одета (для соблазнения мужчин), тем, что и само искусство используется как соблазн... А ведь еще в "Войне и мире" Наташа оставляет свое пение как только выходит замуж!» [Пруссакова, 1995, с. 195].

И.В. Пруссакова замечает, что в этой повести «Толстой не впервые сводит любовь к инстинктам. Еще рисуя увлечение Наташи Анатолем Курагиным, красивым здоровым животным, Толстой показал, что низменное властвует не только над Анатолем, но и над Наташей, если ее предоставить самой себе и не защитить, как это делает Пьер. Однако в "Войне и мире"

1 Кроме критических отзывов на толстовскую повесть, появилось много «ответов» на нее, среди которых была и повесть С.А. Толстой «Чья вина?» (1892— 1893), впервые напечатанная в конце XX века (Октябрь. 1994. № 10). При полном отрицании взглядов Л.Н. Толстого на брак, она тем не менее, когда цензура запретила печатать повесть, умолила императора снять цензурный запрет на книгу.

Анатоль один, а Андрей, Пьер, Николай Ростов и даже Долохов действуют под влиянием других страстей. То, что движет Анатолем, всем знакомо, и, однако, другие живут и чувствуют иначе. И споры вокруг "Крейцеровой сонаты" вызывала не главная теза, а сам факт распространения бездуховности интимной жизни героев на все население земного шара с обязательностью закона о тяготении земли» [Пруссакова, 1995, с. 196].

Исследователи творчества А.Н. Толстого А.М. Зверев и В.А. Туниманов делятся наблюдениями о том, что в «Крейцеровой сонате» «Позднышев так естественно и уверенно вплетает свою историю в поток разоблачений, инвектив, памфлетно-парадоксальных выпадов, что она типична. Он говорит вообще о невестах и женах, женихах и "жениховстве", мужьях и любовниках, детях и докторах, блудниках и модницах.

Постоянно типичность и всеобщность подчеркиваются: герой жил, как живут все, думая, что живет как надо, и женился, как все женятся в том круге общества, к которому принадлежал, и развратничал, как все развратничали, был несчастен и в семейной жизни, как все. Потому-то и настаивает на том, что "все мужья, живущие так, как я жил, должны или распутничать, или разойтись, или убить самих себя или своих жен, как я сделал". "Я" все время легко и органично переходит в "мы" и "все".

Свои резкие, вопиющие суждения Позднышев преподносит как бесспорные истины, разрывающие многовековую и искусно сплетенную паутину лжи и лицемерия, опутавшую всю человеческую жизнь и более всего семейные и половые связи. Здесь нигде и ни в чем нет простых, ясных чистых отношений, и — главное, искажены нравственные понятия. Тут средоточие всех человеческих драм и несчастий — в душных бордельных и семейных спальнях. И Толстой, безусловно, разделяет почти все в речах Позднышева. Это сам писатель, а не герой повести, говорил Горькому: "Человек переживает землетрясения, эпидемии, ужасы болезней и всякие мучения души, но на все времена для него самой мучительной трагедией была, есть и будет — трагедия спальни". И это Толстой запишет в дневнике 1899 года: "Главная причина семейных несчастий та, что люди воспитаны в мысли, что брак дает счастье... но брак есть не только несчастье, но всегда страдание, которым человек платится за удовлетворение полового желания, страдание в виде неволи, рабства, пресыщения, отвращения, всякого рода духовных и физических пороков супруга, которые надо нести..."

Возрастающие с годами вражда и ненависть между супругами, бесконечная, изматывающая война, повседневная, мелочная, бытовая, на маленьком, но перенасыщенном "капканами" пространстве — таковы узы брака, такова "общая участь" всех, осужденных на вечную семейную каторгу: "А мы были два ненавидящих друг друга колодника, связанных одной цепью, отравляющих жизнь друг другу и старающихся не видать этого".

Длинный монолог Позднышева "горит и жжет огнем нескрываемой, сосредоточенной ярости" (Марк Алданов). Все блудники и блудницы, и все семейные дома — дома терпимости. Половой акт — нечто постыдное, до невозможности скучное, и, гротескно заостряет Позднышев мысль, даже неестественное. Все мерзко, гадко, "свиное". <...> Ведь и дети — "благословение Божие", "радость" — только способствуют ожесточению супружеской войны. В нее втягивают детей, ими "дерутся". В азарте самоосуждения и задоре всеобщего обличения Позднышев развенчивает и всеми признаваемое представление о детях (оправдание брака и фундамент семейного счастья) — "ложь", сентиментальные бредни, слезливая чепуха: "Дети — мученье и больше ничего"» [Зверев, Туниманов, 2007, с. 459 — 461].

М.А. Алданова повесть в особенности поразила тем, что «"внешне трагическое в ней появляется лишь в конце, а могло бы и вовсе не появляться. До самой сцены убийства это обыкновеннейшая из всех обыкновенных историй. И когда под ногами Позднышева вдруг открывается бездна, и мы не можем отделаться от сознания, что на волоске от той же бездны, на волоске от гибели находится каждый живущий человек". Монолог героя в последней криминально-музыкальной части повести достигает трагизма, казалось бы, отодвигая на задний план гротескно-памфлетные обобщения, универсальные обличительные тенденции. Однако именно неискупимая и очень индивидуальная, личная трагедия-вина Позднышева бросает тень трагизма на "общую участь" танцующих на краю бездны людей» [Там же, с. 461].

После выхода «Крейцеровой сонаты» Л.Н. Толстой получал огромное число писем, во многих из которых звучали и недоуменные вопросы, связанные с позицией самого писателя, и упреки в том, что в повести унижена женщина, что в ней есть описания, которые мог себе позволить только «половой маньяк».

Если учесть, что во время написания повести в дневнике Л.Н. Толстого встречается запись о том, что «Крейцерова соната» — это «отвратительное, злое», что в письме к Л.Е. Оболенскому он объяснил, что никакой другой повесть и не могла быть1, что и в своем публицистическом «Послесловии» он остался верен высказанным в повести взглядам* * 2, все говорит о том, что это произведение не было (да и не могло быть) случайным в творчестве Л.Н. Толстого.

В письме обеспокоенному реакцией на повесть В.Г. Черткову он отверг его просьбу что-либо изменить в ней: «Я не мог в послесловии сделать то, что вы хотите и на чем настаиваете, как бы реабилитацию честного брака. Нет такого брака».

Д.С. Мережковский, размышляя о проблеме духа и плоти, считает, что вопрос о соотношении святости Духа и Святой Плоти не носит созерцательный характер, имея «огромное жизненное, действенное значение, как это, между прочим, видно из случая с Л.Н. Толстым», который «восстал на церковь, потому что восстал на плоть <...> потому что не верит в Святую Плоть, а верит только в бесплотную святость. Бог есть дух — это он понял, только это одно и понял из всего исторического христианства, но зато в этом он даже как будто более историчен и более "христианин", чем само историческое христианство. <...> Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит он до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы <...> Как вино, вследствие особого брожения, превращается в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного ничто» [Мережковский, 1989, с. 515 —516].

1 «Мне кажется, что вы неправы... в тех раздражительных нападках на рассказчика, преувеличивая его недостатки, тогда как по самому замыслу рассказа Позднышев выдает себя с головой не только тем, что он бранит себя (бранить себя легко), но тем, что он умышленно скрывает все добрые черты, которые, как в каждом человеке, должны были быть в нем, а в азарте самоосуждения, разоблачая все обычные самообманы, видит в себе одну только животную мерзость».

2 В «Послесловии» к повести Л.Н. Толстой напишет: «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было. И как ни противоречат эти выводы всему строю нашей жизни, как ни противоречат тому, что я прежде думал и высказывал даже, я должен был признать их».

Философ отмечает противоречивость философии Л.Н. Толстого1, что в нем «живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа, "два поочередно сменяющиеся характера", как бы два человека: маленький мыслитель лжехри- стианин, "старец Аким", и великий подлинный язычник, дядя Брошка. Что обманчивый "двойник", призрачный "оборотень” "самозванец" Л. Толстого, не столько даже "мыслящий", сколько "умствующий" старец Аким, отпал от Христа и в своем бесплотном и бездушном, всеотрицающем "христианстве" дошел до почти совершенного безбожия, буддийского нигилизма — в этом, повторяю, сомнения быть не может. Но истинный Л.Н. Толстой, великий язычник, дядя Брошка, не отпал, да и не мог отпасть от христианства уже по той причине, что он и не был никогда христианином. Язычество истинного Л.Н. Толстого есть нечто первородное, первозданное, никакими водами крещения не смываемое, не растворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное» [Там же, с. 519 —520].

Д.С. Мережковский знал, что Л.Н. Толстого, по его собственному признанию, «всю жизнь Бог мучил», «только это одно и мучило», что он «всю жизнь старался не верить в своего собственного "живого Бога", желая обратить Его в мертвую, отвлеченную формулу, математический значок для уравнений нравственных польз — и не мог этого сделать и никогда не сделает! О, конечно, это не христианский Бог...

<...> Недаром же и Достоевский, который ведь кое-что разумел в христианстве, свидетельствуя об "отпадении" Л. Толстого от "русского всеобщего и великого дела", т. е. от исторического народного христианства, в то же время утверждает прямо, что глубочайшая, хотя, конечно, бессознательная, мысль христианская выражена в примирении Вронского с Карениным над умирающею Анною. Я старался показать в моем исследовании, что Достоевский есть как бы "противоположный близнец" Л. Толстого, и что одного нельзя понять без другого, к одному нельзя прийти иначе, как через другого. Язычество Л.Н. Толстого — прямой и единственный путь к христианству Достоевского. Тайновидение духа у одного отражается и углубляется тайновидением плоти у другого, как бездна неба бездною вод. Они перекликаются, разными голосами говорят об одном и том же. Если бы не было дяди Брошки с его "Божьей тварью", то не было бы и старца Зосимы... <...> Толстой чувствовал, что Достоевский — "самый близкий, самый нужный ему человек". И чувство это оправдалось. Никогда не встречаясь в жизни, они все-таки вместе жили, вместе творили, черпая противоположные струи из одного источника. Будем же надеяться, что они встретятся там, вместе предстанут и вместе оправдаются перед Высшим Судом: язычество Л. Толстого оправдается христианством Достоевского» [Мережковский, 1989, с. 520 —521].

1 И.А. Бунин в очерке «Освобождение Толстого» приводит свой разговор с одним из сыновей Л.Н. Толстого Ильей Львовичем, связанный со сложностью натуры писателя, непостижимостью его как человека: «Я хочу сказать, что его и до сих пор не понимают, как следует. Ведь он состоял из Наташи Ростовой и Брошки, из князя Андрея и Пьера, из старика Волконского и Каратаева, из княжны Марьи и Холстомера... Ты знаешь, конечно, что сказал ему Тургенев, прочитав “Холстомера”? “Лев Николаевич, теперь я вполне убежден, что вы были лошадью!" — Одним словом, его всегда надо было понимать как-то очень сложно...» [Бунин, 1967, с. 71].