Философская картина мира в данную эпоху подвижна, изменчива и на первый взгляд кажется даже эклектичной. Неслучайно уже в 1820-е годы философия эклектизма французского историка и социолога Виктора Кузена была востребована в России, и ее пропагандистом становится редактор популярного журнала «Московский телеграф» Николай Полевой.
В генах русской философской мысли всегда была сильна просветительская закваска. Идеи и дух русского Просвещения, помноженные на интерес к вольтерьянству, руссоизму, пафосу французской «Энциклопедии», не удалось искоренить никаким новым веяниям. Но сомнение в их безусловности закрадывается в русское сознание. Позднее русское масонство объявляет поход против Вольтера, критикует его атеистическо-материалистический дух и разъедающий скепсис. Подвергаются анализу и рационалистические теории, связанные с эстетической нормативностью и этической ортодоксальностью. Мистико-религиозные учения пока еще робко просачиваются в русскую философскую мысль. Но оказываются востребованными идеи нравственной философии, как ее называли «практической философии», Франклина, Шефтсбери, Энгеля и Виланда, Вейсса и Дюкло. Теория органического развития Гердера обращает взор русских к его фундаментальному сочинению «Идеи к философии истории человечества». Проблема внутреннего человека выдвигалась в центр философской рефлексии.
1820-е годы и атмосфера гражданской экзальтации пробудили интерес к концепциям утопического социализма. В политических программах декабристов занимают свое место теории французских мыслителей Сисмонди и Сея. Михаил Лунин лично знакомится с Сен-Симоном. Идеи Оуэна, Ламенне, Луи Блана, Кабе пропагандировал в «Хрониках русского» А.И. Тургенев. О чтении важнейших сочинений английских политэкономов, прежде всего Адама Смита, широко известно: даже пушкинский Евгений Онегин увлекся его трудами. В русское культурное сознание 1830-х годов входит французская романтическая историография эпохи Реставрации, сочинения Гизо, Минье, Тьера, Баранте.
И всё это не просто круг чтения русской интеллигенции 1820-1830-х годов, но и объект пристального осмысления, споров, творческой рефлексии. Достаточно посмотреть на круг чтения, состав библиотек Жуковского, Пушкина, В.Ф. Одоевского, чтобы почувствовать это.
И все-таки магистральным направлением русского философского образования, важнейшей составляющей философской картины мира становится идеализм как система, как мировидение и жизнестроительство. Именно идеализм, по точному выражению Л.Я. Гинзбург, становится «средоточием духовной жизни»7. Нет необходимости говорить об истории русского идеализма, филиации его идей8.
7 Гинзбург Л.Я. О лирике. Л., 1974. С. 51.
8 Достаточно обратиться к некоторым специальным исследованиям. См.: Каменский З.А. Русская философия начала XIX в. и Шеллинг. М., 1980; Он же. Московский кружок любомудров. М., 1980; Володин А.И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1979.
Важно другое: входя в русское сознание, немецкая классическая философия, фундаментальные труды и системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, проходили, говоря словами Герцена, «через врата действительности», точнее, через врата российской реальности. Не случайно русский идеализм называют просветительским, антропологическим. Вопросы духовной жизни и свободолюбия, нравственные проблемы личности, этика реального поведения, экзистенциального выбора были неразделимы в этом процессе постижения философии идеализма. Идеализм стал философской основой формирующегося русского романтизма, но вместе с тем его просветительский, антропологический пафос способствовал пересечению идей национально-освободительного и этико-философского движения. Когда рядом с декабристами формируется целое содружество «декабристов без декабря», когда у кормила альманаха «Мнемозина» оказываются рядом декабрист В.К. Кюхельбекер и любомудр, князь В.Ф. Одоевский, когда на страницах декабристского издания «Полярная звезда» своим автором является Жуковский, то становится очевидным: идеализм в России больше чем философия, или, точнее, не совсем философия. Это идеология духовной жизни пробуждающегося общества, мироощущение молодой русской интеллигенции.
Два явления русской философской жизни становятся ее репрезентантами — Общество любомудров и «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева. И опять, не имея возможности говорить об этом подробно и не ощущая в том необходимости, ибо этому посвящена огромная и специальная литература, констатируем следующие моменты.
Во-первых, Общество любомудров, «архивные юноши», московский кружок любомудров (1823—1825 гг.), его печатный орган «Московский вестник» (1827—1830) — ярчайшее проявление сознательной деятельности по формированию национальной философии, первый опыт создания философского сообщества в России. Уже в своей номинации члены общества ориентировались на традиции русского любомудрия, заложенные в русской культуре XVIII — начала XIX в.: у масонов, Радищева и Новикова, в статьях И. Давыдова и трактатах А.И. Галича, и подчеркивали принципиальное отличие от французской просветительской философии. Вместе с тем их образ «истинной, небесной философии» соотносился с поисками Шеллинга и идеалистическими системами немецкой классической философии.
Во-вторых, это была своеобразная лаборатория выработки нового типа мышления, школа русской философской эстетики.
В-третьих, сама человеческая генерация «архивных юношей» (это определение связано с тем, что многие из них служили в московском Архиве Коллегии иностранных дел, хотя в этом определении мог скрываться и иронический подтекст, указывающий на оторванность от жизни), сам человеческий тип, воплощенный в личностях председателя Общества В.Ф. Одоевского и секретаря Д.В. Веневитинова, его членов И.В. Киреевского, А.И. Кошелёва, Н.А. Мельгунова, Н.М. Рожалина, В.П. Титова, С.П. Шевырёва, тяготевшим к ним М.П. Погодина и А.С. Хомякова, — формируют новый тип сознания, образ русского фа- устианца как воплощения неустанного поиска, споров о путях национального развития и русской идее. Путь некоторых из любомудров к славянофильству — тому свидетельство. Культ Гёте, переводы его сочинений, прежде всего «Фауста», образ русского Фауста в «Русских ночах» Одоевского — конкретизация этого «поведенческого текста» любомудров.
В-четвертых, «Московский вестник» как печатный орган любомудрия дал толчок к становлению нового типа русского журнала — энциклопедического, с установкой на методологические проблемы философской эстетики. Само заглавие журнала, полемически отсылающее к «Вестнику Европы», у руля которого в разное время стояли Карамзин и Жуковский и в центре которого были общепросветительские европейские ценности, ориентировало на проблемы национального мышления, на вопросы почти локальной московской жизни, но понятой как «средоточие духовной жизни» русского общества вообще.
Далеко не случайно, при всей сложности взаимоотношений «Московского вестника» и Пушкина, именно любомудры, прежде всего Веневитинов и Киреевский не просто поддержали возвратившегося из ссылки поэта в драматический период его жизни, но и сказали о нем едва ли не главные слова как о поэте национального масштаба. В сентябре-октябре 1826 г. в доме Веневитиновых Пушкин впервые знакомит московскую публику с трагедией «Борис Годунов». 1828 г. в «Московском вестнике» — поистине «год Пушкина». Пушкин не только печатается в каждом номере журнала, знакомя публику со своими шедеврами: стихотворениями «Стансы», «Пророк, «Зимняя дорога», «Новая сцена между Фаустом и Мефистофелем», строфами из «Евгения Онегина», но и в критическом отделе его имя в центре литературной жизни времени. Именно на страницах журнала: от статьи Веневитинова о первой главе «Евгения Онегина» к «Обозрению русской словесности за 1827 год» Шевырева и программной статье И.В. Киреевского «Нечто о характере поэзии Пушкина» — вырабатывается методология подхода к пушкинскому творчеству, его оценка с позиций философской критики.
Наконец, в-пятых, именно в недрах любомудрия зарождается то направление русской словесной культуры, которое можно назвать философским. Поэзия Веневитинова, проза Одоевского, переводческая деятельность Рожалина, книга Мельгунова (соавтор немецкого писателя Кенига) «Литературные картины из России», вышедшая в Германии, критико-эстетические статьи Веневитинова, Киреевского, Шевырева, историософия Погодина, теологические труды Хомякова способствовали сближению философии и литературы, выявлению ее метафизического потенциала, пропаганде идей немецкой классической философии.
Если любомудрие, хронологически и концептуально перекликающееся с идеями просветительского идеализма декабристской эпохи, стало важным фрагментом русской философской картины мира 1820-х годов, то вся деятельность П.Я. Чаадаева и прежде всего первое «Философическое письмо» (опубликовано в журнале «Телескоп» за 1836 г., N° 15) было «выстрелом в ночи» (А.И. Герцен) 1830-х годов, последекабристской эпохи. Философская рефлексия Чаадаева в большей степени идеологична, ибо направлена не столько к проблемам чисто философским, сколько к вопросам исторического и религиозного пути России. «Письмо Чаадаева, — писал Ап. Григорьев, — <...> было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле еще если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»9.
«Философическое письмо» стало катализатором русской мысли в постановке сущностных проблем национального бытия. Резкость позиции по отношению к историческим фактам, к религиозным ориентирам не свидетельствовала об антипатриотизме, космополитизме, нигилизме, критике православия и прославлении католицизма, в чем обвиняли Чаадаева, объявив его сумасшедшим. Его письмо из Некрополиса по своему пафосу сродни «Мертвым душам» Гоголя. Это тоже страстный призыв: «Будьте живыми, а не мертвыми душами!» и так же остро звучащий вопрос: «Русь, куда ж несешься ты?»
В «Апологии сумасшедшего», своеобразном постскриптуме к «Философическому письму», Чаадаев отчетливо выявил природу своей странной любви к России: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами»10.
В своих «Философических письмах» (а их было, кроме опубликованного первого, еще семь) Чаадаев обращается к чисто философским проблемам познания, времени и пространства, параллелизма материального и духовного миров. Но именно первое письмо стало фактом русского общественного и культурного сознания 1830-х годов. В недрах своей страстной и живой философии, ибо еще до публикации «Философического письма» его автор был, по словам П.А. Вяземского, «преподавателем с подвижной кафедры»11, а после его публикации «Басманный затворник» стал самым знаменитым человеком, к нему шли на поклон, как к святому, Чаадаев выявил историософский и антропоцентрический потенциал русской философской мысли.
9 Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980. С. 177. Курсив автора.
10 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 157.
11 Вяземский П.А. Стихотворения. Воспоминания. Записные книжки. М., 1988. С. 371.
И почти всю свою сознательную жизнь рядом с Чаадаевым был Пушкин. История их личных и творческих отношений — важная страница русской культуры, философских университетов русской словесности. В предсмертном, неотправленном письме к Чаадаеву Пушкин высказал свое мнение о «Философическом письме», и трудно сказать, как бы отнесся к ней друг-наставник. Но в этих словах — весь Пушкин как воплощение русского национального сознания. «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»12.
12 Пушкин А.С. Поли. собр. соч.: в 10 т. М., 1965. Т 10. С. 875.
Движение русской философской мысли 1800—1830-х годов, несмотря на кажущуюся утилитарность и внешнюю эклектику, отражает общие тенденции Русского Ренессанса — поступательное развитие гуманистических идей, связанных с проблемами национального самосознания и формирования нового типа личности — героя своего времени. Отсутствие строгой системности компенсировалось, а точнее, оживлялось пафосом созидания новой исторической и эстетической реальности, атмосферы национального подъема.