(1821—1881)
«Записки из подполья». Прежде чем написать пять своих философско-религиозных романов — «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1880), Достоевский прошел немалый путь в жизни и литературе. Дебютировав в 1845 году романом «Бедные люди», он только в 1866 году создает первое произведение из знаменитого пятикнижия, принесшего ему мировую славу.
Повесть «Записки из подполья» принято считать философским конспектом последних пяти романов писателя и своеобразным введением в них. Осознание круга своих идей, разрабатываемых на завершающем этапе творчества, Достоевский начинает с прямой и обстоятельной полемики с романом «Что делать?».
Стержень повести составляет полемический по отношению к Чернышевскому и его многочисленным единомышленникам тезис героя: «слишком сознавать — это болезнь», «не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь». Болезнью, отклонением от нормы объявляется то, что современность считает главным средством достижения всеобщего процветания и благоденствия. И большая часть повести посвящена раскрытию «болезни» развитого сознания и ее последствий, а также косвенному указанию ее причины. Смысл тезиса предстает глубоким и объемным, трудности понимания здесь возникают уже на самом поверхностном уровне.
Как это так: сознание — отличительная способность человека — «болезнь»? Прежде всего необходимо помнить, что Достоевский употребляет как синонимы слова: «рассудок», «ум», «сознание». «Рассудок знает только то, что успел узнать (иного, пожалуй, и никогда не узнает, это хоть не утешение, но отчего этого не высказать?), а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть сознательного и бессознательного, и хоть врет, да живет».
Достоевский высказывает неопровержимую истину: человек никогда не познает себя исчерпывающим образом и между рассудком и им нельзя поставить знак равенства, человек шире и глубже своего знания, и на этом положении, как на незыблемом основании, строит все сложное здание своих рассуждений.
Болезнь, отклонение от нормы возникает тогда, когда человек пытается жить только тем, что сознает. Писатель создает до некоторой степени экспериментального героя, лишенного всяких свойств характера, подобного которому не было во всей мировой литературе. Герой так себя аттестует: «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым».
Рационализм всю проблему сводит к развитию, не придавая, в сущности, никакого значения иррациональным началам человеческой природы: чувствам, воле, желаниям и т.д. В повести же выясняется, что, будучи ничем, герой не может совершать свободные и, что самое удивительное, разумные поступки, а действует постоянно под влиянием как бы посторонней силы, которая толкает, втягивает его в отношения с людьми, о которых он чаще всего сожалеет и, более того, заранее знает, что будет сожалеть. Оказывается, что разум сам по себе не может дать человеку основания для поступка, и если человек живет и действует и, конечно, обязательно обдумывает свои действия, то стимулом являются его желания, стремления, предпочтения, привычки, обычаи, традиции и другие внеразумные начала. Мышление все подвергает «химическому разложению», поэтому «прямой, законный, непосредственный плод сознания — это инерция, то есть сознательное сложа-руки-сиденье». Герой способен только размышлять и говорить, но не действовать, и называет себя «безвредным, досадным болтуном». При этом надо помнить, что он ничего не делает не из лени и был бы счастлив, если бы «ничего не делал только из лени», так как в таком случае он обладал бы свойством, позволяющим ему жить определенным образом и даже уважать себя.
Еще один парадокс: уважал бы себя за лень — качество очевидно отрицательное, но все же оно составляет нечто сущее, дающее возможность человеку существовать. Уважать можно только нечто существующее, какое-то свойство, у героя же ничего нет, потому он и завидует лентяю и ощущает себя ниже «насекомого» и «подлеца». Отсутствие свойств делает героя необыкновенно проницательным и чутким к проблеме личности, в осознании которой он опять же идет через полемику с Чернышевским, то есть с господствующим умонастроением эпохи: «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов...»
В России это главное положение теории разумного эгоизма «провозгласил» Чернышевский. Он был убежден, что если человека «просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы», он перестанет приносить зло ближнему. И опыт показывает справедливость этой идеи, но... в известных пределах. Ее абсолютные претензии неоправданны, и существует множество случаев, когда человек действовал против своей выгоды, прекрасно понимая, в чем она, поступал так, как ему невыгодно, отчего страдал, нес ущерб и все же оставался верен какому-то глубинному своему интересу, который для него важней выгоды.
Возражая всем реформаторам и революционерам, предлагающим свои проекты устройства счастливого будущего человечества, Достоевский утверждает, что в своих расчетах они допускают ошибку в определении главной «выгоды» человека. Они считают, что она состоит в благоденствии, материальном благополучии, а на самом деле она состоит в «свободном хотении», которое «во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность». Эта мысль образует самый центр всего миропонимания Достоевского: для человека нет ничего дороже собственной личности.
Недобросовестные или не очень умные критики выводили отсюда совершенно ложное и даже нелепое положение об утверждении писателем крайнего индивидуализма. Чтобы избежать недоразумения, нужно дать себе отчет в том, какой смысл вкладывал писатель в слово «личность». Под ним он понимал человека, достигшего определенной высоты духовного развития, измеряемого степенью внутренней свободы. Необходимо помнить, что абсолютно прекрасной личностью, идеалом для автора «Записок из подполья» был Иисус Христос, добровольно пожертвовавший собой ради спасения человечества, что есть проявление высшей свободы и красоты. Может быть, в глазах писателя явлением Христа был оправдан весь космический процесс, получивший таким образом смысл.
Понятно, почему именно в уста «подпольного» героя писатель вложил страстную речь в защиту личности. Он как никто другой не просто понимал и знал, а чувствовал, выстрадал убеждение в высшей ценности личности, поскольку как никто другой был лишен ее. Герой страдал и болел болезнью, которую можно назвать отсутствием личности, то есть отсутствием цельности, а следовательно, и свободы.
Не имея в себе никаких прочных черт характера, которые могли бы послужить основой для самоуважения, герой в отношениях с людьми неизменно чувствует себя униженным. Как бы низко ни стоял человек на социальной лестнице, как бы он ни был ничтожен по своим личным качествам, «подпольный» герой ощущает себя ниже его, он, если так можно выразиться, ноль-личность. Болезнь — в нем, и он страдает не от другого, а от себя, сам себе приносит боль. «...Я сам вследствие неограниченного моего тщеславия, а стало быть, и требовательности к самому себе, глядел на себя весьма часто с бешеным недовольством, доходившим до омерзения, а оттого, мысленно, и приписывал мой взгляд каждому». Не имея собственной самооценки, он заменяет ее оценкой другого, которую сам ему и приписывает.
«Подпольный» человек рисует своего слугу Аполлона совершенно ничтожной личностью — он из-за длинного языка «постоянно шепелявил и сюсюкал и, кажется, этим ужасно гордился...». И этого было достаточно, чтобы герой перед ним чувствовал себя униженным. Человек может гордиться чем угодно, даже сюсюканьем, но у «подпольного» героя ничего нет, и потому он жаждет признания своей личности со стороны, должного заменить ему сознание собственного достоинства, которого он начисто лишен. Потому ему необходимо победить, получить признание, уважение, любовь другого, по сути каждого, с кем он сталкивается: незнакомого офицера, школьных друзей, которых он не уважает, слуги Аполлона, проститутки Лизы. Логика отношений с ними одна и та же: каждого надо завоевать, заставить уважать себя.
Это стремление обладает необоримой силой и заставляет героя совершать противоречивые, порой нелепые поступки, в которых он постоянно раскаивается, но отказаться от которых не может, — такова мощь потребности человека быть личностью. Более того, он ясно сознает, что никакие победы не принесут ему удовлетворения и все его усилия напрасны, и все же вопреки разуму не может остановиться. Он не свободен, не волен распоряжаться собой, его толкает, тянет посторонняя сила, «заставляет лезть в двусмысленное положение», порой предельно унизительное.
Вспоминая, как он три часа подряд ходил по кабинету ресторана, чтобы показать свое пренебрежение компании друзей, герой признается: «Бессовестнее и добровольнее унижать себя самому было уже невозможно, и я вполне понимал это и все-таки продолжал ходить от стола до печки и обратно». «Вполне понимал», но ничего сделать с собой не мог, не владел собой, и его поведение было несвободным, потому что противоречило разуму, что возвращает нас к мысли героя о том, что человеку нужно не разумное, а самостоятельное хотенье. Будет ли поступок, совершенный заведомо против разума, свободным, — это вопрос, но таких поступков героя в повести нет, зато в избытке — несвободные, противные разуму.
Но когда герою и удавалось одержать верх, внушить к себе уважение или любовь, он опять же не достигал цели. Так было со школьным товарищем: когда тот подчинился, подпольный герой «тотчас же возненавидел его», так же происходит и с Лизой. Другой нужен «подпольному» человеку только для одержания над ним победы, после чего он теряет к нему всякий интерес.
Тщету признания его другими он знает заранее, сознавая «вполне и наверное, что ничего... этого» ему «в сущности не надо» и «что за весь-то результат» он «сам, первый гроша бы не дал». Герой не может быть уважаем и любим, и не потому что не находится таких людей, которые бы испытывали к нему эти чувства, а потому что он не в состоянии их принять3. Он не способен быть любимым и уважаемым, так как сам не может любить и уважать. Любовь и уважение — привилегия личности. Для героя любить — «значит тиранствовать и нравственно превосходствовать».
3 Скафтымов А. Нравственные искания русских писателей. — М., 1972. — С. 88—134.
Здесь Достоевский выражает свой взгляд на волю к власти — тему, ставшую популярной благодаря Ницше и давшую повод для сравнения русского писателя с немецким философом. Разница между ними очевидна: для Ницше власть — высшая цель, удел высших людей, для Достоевского стремление к власти ради власти свойственно неполноценным, ущербным людям, страдающим личностной недостаточностью и по сути глубоко несчастным. Несмотря на всю критику в повести рационализма, делающего ставку на развитие и просвещение человека, на все насмешки героя над разумом и наукой, было бы ошибкой представить Достоевского их противником. Нужно ясно сознавать, что писатель не признает разум только в качестве единственного руководителя человека в жизни. От лица воображаемого оппонента «подпольный» герой обращается к себе: «...хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено, а без чистого сердца — полного, правильного сознания не будет».
Очевидно, Достоевский озабочен тем, чтобы у человека было «полное, правильное сознание», достижимое работой и ума, и сердца.
Современный человек, отказавшись от веры, попытался построить мировоззрение исключительно на разуме и науке. Но наука, в действительности, не может научить человека отличать должное от недолжного. Попытка навязать науке не свойственные ей функции приводит к искажению ее природы и появлению некого духовного мутанта, названного Достоевским «полунаукой», о чем уже говорилось выше. В «Записках из подполья» Достоевский раскрыл механизм ее действия. Полунаука — это теория, объявляющая себя наукой, не будучи таковой на самом деле. Она придает ненаучным и даже антинаучным положениям научный статус и обязывает принимать их, опираясь на авторитет науки, как неоспоримые якобы научные истины, причем повышая ранг их достоверности, стремится возвести их до истин математических. «Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных <...>, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два математика. Попробуйте возразить. “Помилуйте, — закричат вам, — восставать нельзя: это дважды два четыре!”».
Нельзя возражать, восставать, спорить — здесь подоплека теорий, претендующих на научность. Все дело, однако, в том, что в действительности такого закона природы, согласно которому собственное благополучие дороже «ста тысяч тебе подобных», нет. Перед нами чистый подлог. В виде закона природы или даже математической истины преподносится отвлеченное идеологическое положение — явление, распространенное и в XIX, и в ХХ веке. На самом деле ни математика, ни естественные науки ничего не могут сказать и никогда не скажут, что должно быть человеку дороже. Это люди произвольно говорят от имени науки.
К полунауке, получившей широкое распространение, можно отнести идеологии, выдающие себя за науку, такие, как марксизм, фрейдизм, расовые теории, что, конечно, не означает, что они полностью лишены какого-либо научного содержания. Но их попытки выступать в роли высшего, якобы научного авторитета во всех областях человеческой жизни совершенно несостоятельны.
Как это ни покажется на первый взгляд удивительным, но основа жизни человека и общества не создается интеллектом, а возникает в результате спонтанного развития самой жизни, эта основа имеет характер нравственный, духовный. Когда человек лишается веры в основные нравственные принципы, он лишается возможности жизни, как это случилось с подпольным героем.
«Причина подполья — уничтожение веры в общие правила. “Нет ничего святого”»4, — писал Достоевский. Судьба «развитого» человека, не имеющего ничего святого, трагична. Но его антиподы, люди «неразвитые», также далеки от подлинного бытия, живой человеческой жизни. У «подпольного» человека на месте «святого» пустота, ничто, а для его школьных друзей предметом поклонения становится ничтожное, мелкое: «Чин почитали за ум, в шестнадцать лет уже толковали о теплых местечках».
4 Ф.М. Достоевский об искусстве. — М., 1973. — С. 451.
Таким образом, писатель, показав трагизм существования «развитого» человека и зло высмеяв «неразвитых», пошлых героев, косвенно выразил мысль о необходимости для человека веры и... развития.
«Братья Карамазовы». Последний и завершающий роман Достоевского, где подведен итог и дан ответ на вопрос о существовании Бога, мучивший писателя, по его словам, всю жизнь. В эпоху расцвета атеизма он выступил с апологией христианства, отказ от которого в его глазах грозил катастрофой европейской цивилизации. Создание такого романа помимо таланта требовало мужества и смелости пойти против моды на атеизм, против влиятельного и мощного общего течения. Это почти все равно что сейчас написать философский роман антирелигиозного пафоса.
Главный принцип построения романа — утверждение через полемику. Достоевский ведет серьезный и глубокий спор с атеизмом, не только не упрощая доводы идейного противника, но выставляя более сильные, чем те, что знает современная критика христианской веры. Суть современного атеизма — «отрицание не Бога, а смысла его создания». Для писателя здесь заключается положение колоссального значения, с ним, по его мнению, связаны идеи социализма и революции, оно есть зерно «идеи разрушения», с которой Достоевский упорно боролся в последний период своего творчества.
Главный теоретик и апологет атеизма, Иван Карамазов, приводит, кажется, неотразимый довод, говорящий о бессмысленности «исторической действительности» — страдания детей. Разумеется, речь идет о нравственном смысле мироустройства, что современному читателю не всегда бывает понятно. Выражение — «бессмысленная действительность» — означает невозможность ее нравственного оправдания.
И вот Достоевский берется за невероятно трудную задачу — отразить доводы атеизма и утвердить веру в Бога, то есть в разумное и справедливое мироустройство. Несомненно, в этом состоит главный интерес романа, его внутренняя интрига: как писателю удастся выполнить свое намерение, каковы его аргументы?
«Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествующей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога»5. Достоевский хотел утвердить не фанатичную веру «дураков», которые в страхе перед разумом, наукой, просвещением клевещут и не принимают их, а такую, которой не страшна никакая наука. Он своим романом обращался к образованному неверящему обществу. «Братья Карамазовы» есть ответ на сомнения современного человека и попытка обратить его к вере.
В отличие от русских писателей-реалистов социального периода, рисовавших действительность в свете временных, исторических проблем, Достоевский изображает современность с позиции вечности, для чего прибегает к оригинальному приему: он смотрит и оценивает настоящее из будущего, когда завершилась история и окончательно выяснилась природа человека. В романе представлены два варианта исхода исторической судьбы человечества: поучения Зосимы (утопия) и поэма о Великом Инквизиторе (антиутопия).
5 Ф.М. Достоевский об искусстве. — М., 1973. — С. 462.
Согласно старцу, общество в будущем преобразится из «общества как союза почти еще языческого во единую, вселенскую и владычествующую церковь». Это будет не государство, а именно церковь как свободный духовно-религиозный союз, не нуждающийся ни в каких средствах насильственного принуждения. Поэтому она относилась бы к преступнику «совсем иначе, чем ныне, и сумела бы возвратить отлученного, предупредить замышляющего и возродить падшего».
Различие между утопическим, счастливым завершением истории и антиутопическим, несчастливым проведено Достоевским четко и совершенно определенно. Свободному, религиозному союзу людей в первом случае противостоит насильственное единство во втором.
Где нет нужды в насилии, там нет потребности и в государстве, где насилие — основное средство поддержания единства, там государство приобретает абсолютный статус и становится тоталитарным. Достоевский разглядел в современности тенденции, которые могут привести к тоталитаризму, что никак не предвидели «научные» оптимистические теории прогресса. Во многом такая удивительная прозорливость объясняется тем, что зарождение идеологии прогресса происходило на его глазах и он был лично знаком с ее родоначальником в России — Белинским и одним из самых фанатичных ее приверженцев — Чернышевским, да и сам прошел искус теорией всеобщего счастья человечества на земле.
Писатель точно указал на две определяющие черты тоталитарного государства: присвоение им функций распределения материальных благ и контроль над частной жизнью человека.
Поражает и заставляет задуматься предвидение и разоблачение в романе главного трюка социализма в СССР, когда народ работает, а власть распределяет. «Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших!»
Это предсказание, вложенное в уста Великого Инквизитора, сбылось с пугающей точностью. Вспомним бесконечные здравицы в честь вождей, не только Сталина, но и Хрущева, и Брежнева. Стоит ли забывать, как все торжественные речи заканчивались словами благодарности за заботу и внимание руководителям партии и правительства. Люди, создавшие все богатства страны, говорили спасибо начальству, распоряжавшемуся всем. И далеко не случайно сложился прочный ритуал благодарения власти, некое подобие языческого обряда богослужения, свидетельствовавшего, в частности, о глубокой религиозной потребности человека в преклонении. Если он отвергает Бога, он преклоняется перед идолом — вождем.
Все революционные и национальные движения в Европе совершались под знаменем и во имя свободы, представлявшейся главной ценностью для целых народов, классов и индивидуумов.
Достоевский был сыном своего времени и вместе со своим веком видел в свободе высшее благо. Но в отличие от большинства своих современников писатель понимал сложный, диалектичный характер свободы. В романе речь идет о различных ее формах. Подлинная, самая глубокая сущность свободы заключается в обязанности и праве человека решать, что есть зло, что добро. В тоталитарном государстве человек прежде всего лишается этой основной своей прерогативы, того, что делает человека личностью в глазах Достоевского. В государстве Великого Инквизитора правящая элита избавляет людей от «великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного». Отказавшись от права «личного и свободного» выбора, а значит, и от ответственности, человек вполне закономерно лишается и других видов свободы — социальной и частной жизни. «Мы будем позволять, — говорит Великий Инквизитор, — или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — все судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и радостью».
Достоевский в отличие от реакционных критиков революции, выступавших против свободы во имя сохранения старых порядков, отстаивает свободу. Он защищает ее и от реакционеров, и от революционеров. Достоевский увидел, что по своей глубокой сути реакция и революция, реакционеры и революционеры — родственны. В душе и те и другие не верят в человека, убеждены, что познали его конечную сущность и видят в насилии главное средство достижения своих целей. Одни хотят сохранить неизменным прошлое, другие видят спасение в создании неизменного будущего. Очевидно, что своим Великим Инквизитором писатель метил одновременно и в социалистов, и в католическую церковь. «Ибо социализм французский не что иное, как насильственное единение человечества — идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся»6.
В своих записных книжках Достоевский опять ставит рядом имена революционера, Инквизитора и знаменитого главы католического рыцарского ордена. «Инквизитор уж тем одним безнравствен, что в сердце его, в совести его, могла ужиться идея о необходимости сожигать людей. Орсини тоже. Конрад Валенрод тоже»7.
Показательно, что теория Великого Инквизитора, нашедшая в главных своих чертах воплощение в практике коммунистических вождей, во многом была близка такому страстному, убежденному реакционеру, как К. Леонтьев. «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне “Инквизиторов”, но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил Достоевский»8 (из письма К. Леонтьева В. В. Розанову). Это — «хотя и не совсем», пользуясь словами Ивана Карамазова, — «драгоценное свидетельство»: значит, все-таки на стороне Инквизитора. Обсуждая в другом письме судьбы России, К. Леонтьев выражает надежду на спасение страны с помощью рабства и насилия. «Вот разве союз социализма (“грядущее рабство”, по мнению либерала Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить, как собака) — это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И В.И. (Великий Инквизитор. — В.Л.) позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому. А иначе все будет кисель или анархия»9.
6 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. — Л., 1983. — С. 7.
7 Достоевский Ф.М. Указ. изд. — Т. 27. — С. 56.
8 О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. — М., 1991. — С. 188.
9 Там же. — С. 189.
Жутко было многим, и, может быть, гораздо более жутко и более многим, чем предполагал К. Леонтьев; и насчет философии, которая с собачьей преданностью служила строю, хотя и без всякой мистики, тоже верно, но вот о праве Великого Инквизитора торжествовать над своим создателем и оппонентом можно поспорить. Вариант К. Леонтьева, судя по всему, вполне предвидел Достоевский. Наконец, важно, что писатель понял суть исторического процесса и за различными жизненными образованиями и институтами, казалось бы, совершенно несовместимыми, усмотрел главное и определяющее. История подтвердила его правоту. Мистика, социализм, самодержавие, наука — в них ли дело? Важно, что они несут или что скрывают — свободу или насилие.
Прав был Н. Бердяев, полагавший «католическое обличье легенды» «второстепенным» и считавший, что «“Великий Инквизитор” — мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные...»10.
Справедливость его мысли, собственно, подтверждает К. Леонтьев.
Два православных писателя, Достоевский и его критик, К. Леонтьев, как видим, совершенно по-разному понимают учение Христа. Их противоречие не принадлежит только им и дожило в нашем обществе до сегодняшнего дня.
В 30-е годы прошлого века дилемма «Великого Инквизитора» возникла в спорах русской эмиграции о будущем России.
Г.П. Федотов опасался возникновения на месте распавшегося советского строя нового тоталитарного режима, соединяющего, казалось бы, абсолютно несовместимое — воинствующее, до патологии яростное безбожие с православием, «большевизм во имя Христа»11.
Русский философ строил свое предположение не на догадках и фантазиях, а на действительном факте увлечения «большевистскими методами в христианском стане»12 русской эмиграции.
10 Бердяев Н. Самопознание. — М., 2004. — С. 165.
11 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. — Т. 2. — СПб., 1992. — С. 29.
12 Там же.
На одной из телевизионных передач программы «Тем временем» о. Георгий Митрофанов, профессор духовной Академии в Петербурге, сказал, что «у нас есть немало бездуховных христиан, которые хотят превратить Православие в тоталитарную идеологию».
Достоевский четко провел свою демаркационную линию между злом и добром, истиной и ложью, жизнью и смертью.
К. Леонтьев мог совместить веру в Христа с идеей насилия и рабства, для Достоевского это невозможно. По сути, с его точки зрения, К. Леонтьев такой же безбожник, как Великий Инквизитор, как русские революционеры и их наследники — большевики. Писатель представил две формы безбожия: революционное и идущее ему на смену церковное. И то и другое презирает свободу и поклоняется дьяволу как олицетворению земной власти.
Достоевский делает духовную свободу главным признаком для различия дьявольских и Божеских сил. Свобода от Бога, власть — от дьявола. Если нет Бога, тогда высшая ценность — власть. Писатель отвергает дилемму — Бог или свобода — и выдвигает другую: либо Бог и свобода, либо вождь и рабство.
Иисус Христос изображен Достоевским как Бог любви и свободы: в этом мире беспощадной борьбы за существование им совершается великий, божественный поступок — свободное жертвование собой. До сих пор у человечества были боги, которым приносили жертву, в частности и человеческие жизни, а здесь вочеловечившийся Бог принял мученическую смерть на кресте из любви и ради спасения человека. В этом поступке свободной любви для Достоевского — критерий оценки человека и его бытия, исходя из него писатель определяет подлинность веры и любви своих героев, сопрягая таким образом философско-религиозный план с отношениями героев и событиями их жизни.
В отношении к свободе определяются позиции Христа и Инквизитора, основной упрек которого в том, что Христос слишком уважает человека и потому дал ему непосильный дар — свободу, и все обвинения Инквизитора строятся на этом положении, как на камне.
Немало было критиков, считавших доводы оппонента Христа непобедимыми и едва ли не согласными со взглядами самого автора «Братьев Карамазовых». Но точка зрения Достоевского очевидна из слов Алеши, возразившего Ивану: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того». А самые главные аргументы в защиту Христа — в событиях романа, где выясняется, что свобода — не роскошь, доступная только исключительным личностям (святым и пустынникам), а необходимое условие жизни обыкновенных людей. Всей книгой Достоевского утверждается: «Я есть и я люблю». Быть — значит любить, а подлинная любовь должна быть свободной. Христос хотел от людей «свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим».
А «свободная любовь» предполагает жертву, отказ от себялюбия, без которого любовь неподлинна и потому мучительна, для ее определения у Достоевского есть слово — «надрыв». Им названа в романе целая книга — четвертая. В ней рассказывается о монахе Ферапонте, Федоре Павловиче Карамазове, о Катерине Ивановне, о семье штабс-капитана Снегирева. Совершенно разные лица и события, но все связаны внутренним смыслом слова «надрыв». Оно появляется и проясняется в пятой главе книги — «Надрыв в гостиной». Хохлакова уверена, что «Катерина Ивановна любит брата Ивана и только сама себя мучит напускною любовью своею к Дмитрию из какой-то будто бы благодарности...». Можно сказать, что вся глава заключается в раскрытии понятия «надрыва». Алеша, размышляя о брате, сознается, что он ничего не может понять в «этой путанице». «“Надрыв” произнесено теперь! Но что он мог понять даже в этом надрыве? Первого даже слова во всей этой путанице он не понимает!»
Сцена, произошедшая на глазах Алеши, раскрыла смысл этого «первого слова», и сразу ему стали ясны отношения братьев. Он понял, что Катерина Ивановна любит Дмитрия надрывом, то есть любит «внеправду». Для нее это не любовь, не радость, не счастье, а «вековечный, тяжелый, угрюмый может быть, но неустанный долг».
Надрыв — непосильное для человека чувство, которому он стремится быть верным во что бы то ни стало. Оно не первично, а обусловлено чем-то иным, более изначальным, что составляет истинную суть и определяет поступки человека в решающую минуту. По виду это может быть любовь к другому, в действительности — к самому себе. Катерина Ивановна проговаривается, не сумев выразиться «искуснее», у нее получается «слишком поспешно и слишком обнажено», и она невольно выдает секрет своего чувства к Дмитрию, возможно неясного и ей самой: «Я буду богом его (Дмитрия. — В.Л.), которому он будет молиться, — и это по меньшей мере он должен мне за измену свою и за то, что я перенесла через него вчера».
Благодаря репутации Достоевского — писателя, приверженного психологическим редкостям, у читателя может остаться впечатление, что перед ним раскрывается какой-то экзотический феномен души светской барышни. Нет, духовное, психологическое явление, исследуемое автором романа, представлено им как обычное, характерное для людей разных положений и свойств. Ведь и Грушенька, может, любила не офицера, а свои слезы, то есть себя.
Разумеется, Достоевский, придал такое значение надрыву, поскольку это явление наблюдается и в вере. И в Бога можно верить не истинной, а надрывной верой.
Монах Ферапонт, великий постник, носит вериги, постоянно молится Богу, которому, казалось, посвятил всю жизнь, отказавшись от земных радостей, но вера его все же неподлинна. Внешне он ведет жизнь праведника, но в душе его царят мирские чувства зависти и ненависти к Зосиме, которые никак не совместимы с любовью к бесконечному Богу. Разве человека, убежденного в бессмертии души, постоянно ощущающего живую, непосредственную связь с Богом, могут занимать такие пустяки, как ранг его будущих похорон?
«Отец Ферапонт помолчал и вдруг, пригорюнившись и приложив правую ладонь к щеке, произнес нараспев, взирая на гроб усопшего старца: — Над ним, заутра “Помощника и покровителя” станут петь — канон преславный, а надо мною, когда подохну, всего-то лишь “ Кая житейская сладость” — стихирчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно». Как Катерина Ивановна, он вдруг проговаривается, и открывается искреннее, затаенное чувство, обличающее его безверие. Его предельный интерес не в Боге, а в тщеславном сознании своей значимости. Вот оно — исходное чувство, объясняющее все поведение монаха: и его вериги, и пост, и зависть к усопшему старцу. Все же Ферапонт жаждет признания, а значит, любит прежде всего себя, а не Бога. Он жаждет, следовательно, не утолен, чего не может быть с человеком, обретшим истинного Бога.
Одна из кульминационных глав — «Бунт» — открывается ярчайшим примером религиозного надрыва, с которого Иван начинает свою исповедь перед Алешей. Иван не верит в искреннее чувство святого, положившего в свою постель голодного и дышащего «ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его». По глубокому убеждению Ивана, тот «это сделал с надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя епитимии».
Надрыв — это мучение, вызванное невозможностью отказаться от себялюбия и любить другого, чего требует сама природа человека. Адом называет Зосима «страдание о том, что нельзя уже более любить». Исток же всякой любви: к близким, человечеству, Богу — есть любовь к жизни.
Философские разговоры — Ивана с Алешей, Алеши с Дмитрием, жизнеописание Зосимы начинаются с размышления о радости жизни, с объяснения героев в своей любви к жизни. Дмитрии Карамазов обращается к Алеше: «я хотел бы начать... мою исповедь... гимном к радости Шиллера». Он ощущает «радость, без которой нельзя миру стоять и быть».
Рассказ о своей жизни Зосима начинает с истории брата Мар- кела, умершего юным и перед смертью завещавшего ему прежде всего любить жизнь. По-христиански, с радостью встречают смерть и герои романа. До последнего часа Маркел смотрит радостно, «в очах веселье». Таинственный незнакомец признается: «Знаю, что умираю, но радость чувствую...». Наконец, Зосима принимает смерть, как святой: «...тихо опустился с кресла на пол и стал на колени, затем склонился лицом вниз к земле, распростер свои руки и, как бы в радостном восторге, целуя землю и молясь (как сам учил), тихо и радостно отдал душу Богу». Это высшее доказательство подлинности слов Зосимы — учителя и проповедника: «как сам учил», так и умер. Смертью своей засвидетельствовал истину своей веры.
Но, конечно, особенно знаменателен разговор Алеши с Иваном. Алеша: «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить». — «Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?» — уточняет Иван, высказывая совсем другую мысль. Но Алеша как будто не замечает противоречия и соглашается с братом, но утверждает свое, совсем иное: «непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму».
Противоречием, не замеченным собеседниками, вполне правдоподобным в живом разговоре, Достоевский своеобразно подчеркивает столь существенное и принципиальное для него различие: не больше смысла, а прежде смысла. Вопрос «что больше?» — неправомерен, он искажает суть взаимоотношения любви и разума.
В глазах Достоевского любовь к жизни не только не враждебна разуму, но, напротив, только она и дает человеку энергию, движущую им на трудном пути постижения смысла жизни. Она — не смысл, а основа, сила жизни. Смысл рождается благодаря любви, а любовь через смысл обретает свою высшую, подлинную форму. Только людям, любящим жизнь, может открыться ее высший смысл. Поэтому жизнелюбие — существенная черта для характеристики героев Достоевского. Карамазовы — и Дмитрий, и Иван, и Алеша, и Федор Павлович — страстные, жизнелюбивые натуры, все — сладострастники. «Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни...» — признавался Иван. Всем им противопоставлен Смердяков, ничего и никого не любивший. Недаром у него скопческая физиономия, намекающая на его холодность к женщинам. Он, герой, тяготеющий к негативному полюсу романа, не только равнодушен к жизни, но у него явно выражены некрофильские черты, не в узком смысле сексуального извращения, а в широком — подсознательного влечения к смерти. Здесь можно напомнить, что ребенком «он очень любил вешать кошек и потом хоронить их с церемонией». Необыкновенная брезгливость, нелюдимость Смердякова, его невосприимчивость к поэзии, его презрение к Родине — все это разные штрихи целостного портрета некрофила13. И его самоубийство, несомненно, обусловлено его пониженным чувством жизни. В этом отношении, видимо, близки противопоставления Иван — Смердяков и Раскольников — Свидригайлов. Ни Иван, ни Раскольников не могут покончить с собой из-за страстной любви к жизни. Речь у Достоевского идет именно о любви к жизни, а не к ее удовольствиям, благополучию или даже счастью. Как говорит герой «Записок из подполья»: «И в горе жизнь хороша, хорошо жить на свете, даже как бы ни жить».
«Много несчастий принесет тебе жизнь, — предрекает Зосима Алеше, — но ими-то и счастлив будешь». Счастлив несчастьями — парадокс, открывающий своеобразие интуиции Достоевского, лежащий в основе его творчества и философской мысли.
13 Термин Э. Фромма.
Любя жизнь, человек, естественно, стремится к победе над смертью, то есть к бессмертию, о котором знать достоверно невозможно, но в которое можно верить. И вера эта ничуть не противоречит разуму, поскольку имеет дело с тем, что ему недоступно. В основе веры лежит неоспоримый факт: разум всего не знает и никогда не узнает, познание бесконечно. О том, что человек не познает, но что есть, он говорит особым языком мифа, языком веры. Он никогда не постигнет тайны своего существования на земле, взамен у него есть вера в существование абсолютной истины и справедливости, олицетворенных в Боге. Только после завершения земного пути человек узнает окончательную истину, «ибо тогда все узришь правильно и спорить уже не станешь».
Человек принадлежит не только этому земному миру, но и трансцендентному, непознаваемому. Логически Достоевский обосновал эту мысль в «Записках из подполья», в «Братьях Карамазовых» он выразил ее на языке мифа. «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти; но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своим таинственным миром иным; если ослабеет или уничтожится в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».
Почему для жизни нужно чувство «соприкосновения мирам иным»? Потому что человек не может удовлетвориться «земным», иначе говоря, конечным. Ограничиться конечным — значит признать, что реальна только смерть, и с такой мыслью жить человеку невозможно. Природа гармонична и действует на человека умиротворяюще, потому что «не знает» о смерти, о чем писал Тютчев:
Весна... она о вас не знает,
О вас, о горе и о зле;
Бессмертьем взор ее сияет,
И ни морщины на челе.
Человек — единственное существо, которое в отличие от природы знает о своем неизбежном конце, и потому ему необходимо чувство бесконечности, и без него человечество, кажется, никогда не существовало. Оно показывает относительность всего земного в жизни человека.
Достоевский не принимал гегелевского абсолютного духа — высшей ступени развития человечества, когда оно себя целиком и исчерпывающе осознает в философском мышлении. Неприятие русским писателем важнейшего положения философии Гегеля было глубоко осознанно и носило принципиальный характер. «Отрицание необходимо, иначе человек так бы и заключился на земле, как клоп. Отрицание земли нужно, чтобы быть бесконечным <...>. Один Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить на философии»14.
«Отрицание земли» означает, во-первых, относительность и неполноту всех знаний о мире и человеке и, во-вторых, недостаточность для человека всех земных благ: здоровья, красоты, богатства, славы, власти. Неудовлетворенность человека, разочарование его в любом благе — вечная тема философии и поэзии. Особенно сильно она прозвучала в романтизме, вспомним строки Лермонтова:
Любить... но кого же?.. на время — не стоит труда,
А вечно любить невозможно.
Человеку мало всего, что ему может дать земля, земная жизнь, ему нужна вечность. «Отрицание земли нужно, чтобы быть бесконечным». Сознание своей сопричастности бесконечности не позволяет человеку заключиться на земле, и он становится бесконечным. Достоевский не сказал: чувствовать себя бесконечным, а выразился сильнее: «быть бесконечным»15.
14 Достоевский Ф.М. Указ. изд. — Т. 24. — С. 112.
15 Ср.: «Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своего существа» (Фейербах Л. Сущность христианства // Соч.: В 2 т.— М.; Л., 1926. — Т. 2. — С. 286).
Чувство соприкосновения с мирами иными имеет колоссальное фундаментальное значение в системе философских взглядов писателя, от него зависит и любовь к жизни, и любовь к человеку. Та и другая представляет собой чисто духовный, а не природный феномен: «...на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставило людей любить себе подобных», «такого закона природы: чтоб человек любил человечество — не существует вовсе». Эта мысль Ивана, очевидно, утверждается автором как истинная, ее разделяет и Зосима. В природе закона любви нет, но человек — не только природное существо, но и духовное: совершает поступки, не только подчиняясь естественным законам, но и исходя из своих представлений, идей, нравов, обычаев.
И Достоевский придает исключительное значение в жизни человека духовному началу, о чем и говорит Иван Карамазов: «если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие». И «в этом- то и состоит весь закон естественный».
Любовь человека к ближнему имеет духовный источник — веру. Вера же не имеет принудительного характера, а есть свободный акт человека. Итак, мы видим, как Достоевский связывает в прочнейшее единство: любовь к жизни, веру в бессмертие, любовь к человеку и свободу. Его защита нравственного закона носит не догматический характер и выступает не в форме благого, прекраснодушного пожелания, а как глубокое философское обоснование.
Достоевский далек от идеализации человека, всегда присутствующей в нравоучительных произведениях, и высказывает такие жесткие истины, на которые до него никто не осмеливался. Иван Карамазов выражает мысль о безнравственности обыкновенных людей, когда в ответ на вопрос Алеши, имеет ли право всякий человек решать, кто достоин жить, а кто нет, отвечает, что дело здесь не в праве:
«— А насчет права, так кто не имеет права желать?
— Не смерти же другого?
— А хоть бы даже и смерти. К чему же лгать пред собою, когда все люди так живут, а пожалуй, так и не могут иначе жить».
«Все люди так живут» — довод, считающийся неотразимым, в пользу отсутствия нравственного закона; для Достоевского, однако, он совершенно неубедителен. Даже если бы все до единого живущие на земле стали отступниками, это только бы означало, что они потеряли чувство соприкосновения с мирами иными и веру в бессмертие.
Иван, проповедник аморализма, поразивший всех близких циничным девизом «все позволено», на суде признается в фактическом соучастии в убийстве отца. Здесь закономерно может возникнуть мысль, что вопреки мнению героя все же есть такой закон, который заставляет человека раскаяться, даже если его вина заключена только в молчаливом одобрении преступления. Однако, на наш взгляд, ход мысли писателя иной, и поступок Ивана не доказывает, что каждый человек неизбежно раскаивается в совершенном преступлении.
Иван — человек совсем не такой, как все, поскольку наделен автором глубокой, чуткой совестью. И поэтому нет ничего удивительного, что она его мучает и приводит к раскаянию. У него, по словам старца Зосимы, «сердце высшее», он не безнравственный человек, практик, а теоретик безбожия. Он хочет утвердить и обосновать аморализм как истину. А истина есть категория нравственная, ее поиск, стремление к ней предполагают признание нравственности как ценности. Здесь-то и заключается глубокое противоречие героя, причина его болезни, состоящая в раздвоении личности: он хочет утвердить безнравственность исходя из нравственного принципа.
Бог признается Иваном Карамазовым воплощением абсолютной истины и справедливости, и во имя их он не принимает мир как творение Бога. Мир устроен несправедливо, и, отталкиваясь от этой мысли, герой приходит в конце концов к идее создания тоталитарного государства насилия, лжи и неравенства. Судя по всему, Достоевский представляет логику мысли Ивана как неизбежную, как глубоко закономерную.
Это не формальный схоластический парадокс, а реальное противоречие гуманистической мысли XIX века, допускавшей ради установления справедливого порядка любые средства. Вспомним Белинского: «Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы всю остальную...»16 В ХХ веке логика Белинского оправдала в глазах революционных диктаторов, от Ленина до Пол Пота, массовые репрессии.
16 Белинский В.Г. Избранные философские сочинения. — М., 1941. — С. 169.
Иван Карамазов начинает с признания в глубоком сострадании детям, произносит ставшие крылатыми слова о слезинке ребенка, а приходит ведь к полному оправданию истязателей, поскольку «все позволено». Он признает ограниченность человеческого ума и невозможность жить по его теориям и выводам, а заканчивает теорией устройства всего человечества.
Создается впечатление, что какая-то неотвратимая, роковая сила движет мысль героя и он от критики действительности, всего мироустройства приходит к абсолютизации насилия, лжи и обмана.
С точки зрения автора «Братьев Карамазовых», секрет такой неожиданной траектории мысли — в отказе от Бога. Представление о Боге заключает в себе мысль об абсолютной истине и одновременно о ее недоступности человеку, который знает, что она есть, но постичь ее ему не дано. Если же нет Бога, то тогда человек становится обладателем абсолютной истины, один человек, который обожествляется. Это происходит, потому что вопреки разуму и науке человеческое, временное, относительное выдается за Божественное, вечное, абсолютное; материальное благополучие большинства объявляется конечной целью истории, ради достижения которой, естественно, одобряются любые средства.
Опровержение в романе философии Ивана Карамазова много- аспектно17. Писатель обнажает ее логическое противоречие и одновременно дискредитирует позицию героя, которая, на первый взгляд, представляется чрезвычайно благородной. Иван искренне сострадает детям и возмущается действиями их истязателей, что возвышает его в собственных глазах... и снимает с него всякую ответственность. А жить в этом мире — значит быть виновным в его грехах, потому что, как говорил брат Зосимы, Маркел, «всякий из нас пред всеми во всем виноват». Иван же и лично виновен перед Лизой, о чем ему говорит Алеша: «Это ребенок, ты обижаешь ребенка!»
17 Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». — Л., 1977. — С. 68—69.
Черт — порождение души Ивана — недаром явился ему не в образе прекрасного демона «в красном сиянии, “гремя и блистая”, с опаленными крыльями», а в виде жалкого приживальщика в поношенном пиджаке, потому что герой занимает позицию приживальщика в мире, не неся никаких обязательств и ответственности за все, что в нем происходит.
Так Достоевский опровергает своего героя этически, интеллектуально и эстетически.