Аксиология — это учение о ценностях (от др.-гр. axios — ценный). Термин «ценность» упрочился в философии и гуманитарных науках благодаря философскому трактату немецкого мыслителя Р. Г. Лотце (1860-е годы) и трудам неокантианцев (начала XX в.). В отечественной философии аксиология ярко цредставлена работой Н. О. Лосского «Ценность и бытие» (1931). Но понятие ценности появилось задолго до упрочения аксиологии, со времен античности, где фигурировало слово agatos (в переводе на рус. яз.— «благо»).
Ценность может быть определена как позитивная значимость единичных предметов, социально-культурных феноменов и бытия как такового, мыслимого и воображаемого универсума. По словам Лосского, «обо всем, касающемся человека, можно сказать, что оно хорошо или дурно», а потому ценность — это «нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого поступка»1.
Мир ценностей, именуемый аксиосферой, богат и разнороден. Центр аксиосферы составляют онтологические, или высшие, ценности, ориентация на которые образует духовную жизнь людей. Таковы прежде всего истина как абсолютная цель познания, добро как стержень нравственности, красота как первичная (изначальная) эстетическая категория. В этом же смысловом ряду — любовь и милосердие, вера, свобода, справедливость (правда-справедливость), личность. Онтологические ценности для отдельных людей и их сообществ (в конечном счете — для человечества) являются ориентирами, своего рода маяками. Это, по меткому выражению Б. П. Вышеславцева, не руль, а компас2. Ориентация на онтологические ценности стимулирует духовно-практическое самоопределение людей и нередко ставит их перед серьезнейшими, трудно разрешаемыми проблемами, о чем сказано в одной из поздних работ Н. А. Бердяева: «Во имя свободы человек может пожертвовать любовью, во имя социальной справедливости <...> свободой, во имя жалости <...> научным призванием и т. д.»3.
1 Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 250.
2 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1995. С. 99.
3 Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995. С. 322.
В круг высших ценностей (наряду с онтологическими, сопряженными с духовной жизнью) нередко ставятся также витальные ценности, каковы сила, здоровье, душевно-телесный порыв, счастье и т. п. (напомним в этой связи сказанное о дионисийстве — с. 19—21). В составе аксиосферы, далее, неотъемлемо важны трансисторические формы культуры: мифология, религия, философия, наука; трудовые навыки и способы заполнения досуга; совокупность технических изобретений; опыт межличностного общения и т. п.
Обозначенные нами роды ценностей являются универсальными. Наряду с ними в аксиосферу входят ценности локальные, т. е. единичные данности, которые дороги, насущны и святы для отдельных индивидов или сообществ (малых и больших). В этом ряду — высоко ценимые определенным кругом людей исторические события и лица; философские, религиозные и художественные тексты; черты природной или городской среды для тех, кто в ней обитает; привычный бытовой обиход и его предмета; сродные данному человеку, единственные для него люди и память о них, что составляет едва ли не высшую форму локальных ценностей. Перечисленные «аксиологические единичности» — это жизненные преломления универсальных, прежде всего онтологических, ценностей, их конкретные, «земные» воплощения, без которых существование людей непредставимо. Таков (в сугубо приблизительном перечислении и весьма предварительной систематизации) состав аксиосферы.
Эстетическое находится в ряду онтологических ценностей, и мы подробнее остановимся именно на них. Представления об этих ценностях исторически изменчивы. Они имеют свою специфику в сознании людей разных эпох, народов, регионов. Так, в европейской античности главными благами почитались красота, соразмерность, истина (см. диалог Платона «Филеб»); в христианском Средневековье стала влиятельной сформулированная апостолом Павлом триада «вера, надежда, любовь». В пору Возрождения высокий статус обрели ценности витальные: блага фортуны (богатство, почести), тела (сила, здоровье, красота), души (острый ум, светлая память, воля). Во имя ничем не стесненного пользования земными благами порой решительно отвергались традиционные нравственные устои; добродетель характеризовалась как помеха наслаждению, как нечто пустое и нелепое, опасное и губительное1. В то же время сохраняли свою значимость и авторитетность представления о моральных и созерцательных добродетелях как высшей ценности2.
В эпоху рационализма (XVII—XVIII вв.) высочайшим благом считался Разум. В пору, когда стал влиятелен антирационализм ницшеанского толка, превыше всего были оценены стихийные порывы человека, его сила и способность властвовать. В полемике с Ницше Вл. Соловьев предложил свою аксиологическую триаду, которая обновляла средневеково-христианскую: любовь, красота, свобода3. В XX в., отмеченном становлением и упрочением христианского персонализма, высокий аксиологический статус обрела личность (см. с. 44—49). Это, по словам Н. А. Бердяева, «верховная ценность»4. Обратившись к данной категории, философы последнего столетия актуализировали такие понятия, как ответственность, межличностное общение (диалог в широком смысле), согласие, единение (см. разд. «Герменевтика»—с. 127—133).
1 См.: Валла Л. Об истинном и ложном благе//Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. T. 1. С. 81-83, 97.
2 См.: Фичино М. В чем состоит счастье...//Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 222—223.
3 См.: Соловьев Вл. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 494.
4 Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. С. 16.
На аксиологическую ситуацию XX в. активно воздействовал (и воздействует ныне) тезис Ницше о «переоценке всех ценностей». Решительно отвергнув укорененные в веках представления об истине, добре и красоте как универсальных духовных ориентирах, он противопоставил им в качестве высших и единственно подлинных ценности витальные, явленность которых усмотрел в аристократическом меньшинстве. Подобно мыслителям Возрождения, Ницше ратовал за смелость, беспечность, телесно-душевное здоровье, склонность к героическому авантюризму. Лучшие человеческие черты — это, в глазах философа, «гордость, риск, отвага, самоуверенность»1.
При всей ее полемической избыточности и односторонности аксиология Ницше во многом отвечала логике развития гуманитарной мысли XX столетия. Опираясь на опыт «переоценки всех ценностей» и в то же время его корректируя, многие мыслители обратились к «философии жизни», разрабатывая такие категории, как интуиция, инстинкт, влечение. Пальма первенства здесь принадлежит А. Бергсону. В центр своих интеллектуальных построений этот французский философ поставил понятие «жизненный порыв» (élan vital), который он мыслил как стимул существования и развития всего и вся: природы, общества, человека (трактат «Творческая эволюция», 1907). В том же русле — концепция М. Шелера, который, корректируя Ницше, включил в сферу универсальных ценностей «на равных правах» дух и влечение, выстроив на этой основе оригинальную иерархию аксиологических понятий2.
1 Ницше Ф. К генеалогии морали //Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 428, 426, 488, 425, 467.
2 См.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 299—328.
В ряду витальных ценностей (наряду с влечениями), что на протяжении катастрофического XX в. осознавалось и переживалось все более активно и напряженно, находятся самосохранение и выживание, понимаемые в широкой, глобальной перспективе. От их воплощения в реальность ныне зависит само существование человечества, а стало быть, и судьба всех иных ценностей.
При всем том, что предпринятое Ницше возвышение витальных начал имело серьезнейшие культурно-исторические резоны, отвержение им традиционных ценностей, осуществленное в форме публицистически-агрессивной, имело и негативные, горестно-трагические последствия для истекшего века. Ницшевы неприятие добра и сострадания, одобрение жестокости тех, кто силен, в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов пришлись «ко двору», сослужив человечеству отнюдь не лучшим образом. Радикальная переоценка философом всего и вся в многовековом опыте людей стимулировала «аксиологические войны», которым не видно конца поныне. Зловещую роль в XX в. сыграло резкое противопоставление друг другу (не только теоретически, но и в области социальной практики) ценностей свободы и столь же неотъемлемых ценностей справедливости, сопряженных с защитой человеческого достоинства каждого из живущих.
Аксиологические конфронтации, столь характерные для минувшего столетия, не следует возводить в абсолют и считать их атрибутом всей исторической жизни человечества. Общебытийные ценности по своей сути взаимодополняющи, родственны одна другой, дружественны. Их совокупность является не средоточием антагонизмов, а своего рода симфоническим единством. Немаловажная грань этого единства (пусть порой и нарушаемого) — ценностная диада «эстетическое и этическое», которую древние греки называли калокагатией и которая была актуализирована в средние века.
Место эстетического в ряду ценностей и, прежде всего, его отношения с этическим (нравственным) понимались и понимаются по-разному. Мыслители Германии начала XIX в. нередко ставили эстетические ценности выше всех иных. Как полагал Ф. Шиллер, только в эстетическом состоянии человеческая природа проявляется в чистоте и непосредственности. А Ф. Шеллинг утверждал, что «добро, которое не есть красота, не есть также и абсолютное добро»1. Впоследствии подобные суждения высказывались крупными русскими писателями. Так, князь Мышкин в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» говорит о красоте, которая спасет мир. Возвышение эстетических ценностей над всеми другими принято называть эстетизмом.
Наряду с мирным и прекраснодушным, «шиллеровским» культом эстетического, в конце XIX в. (а еще более в XX в.) сформировался эстетизм зловеще демонический, противопоставивший себя ценностям этическим: идеям ответственности и долга, самоотвержения и добра. Подобные мотивы прозвучали в книге Ш. Бодлера «Цветы зла» (характерно само название). Вот обращение поэта к красоте:
Будь ты дитя небес иль порожденье ада,
Будь ты чудовище иль чистая мечта,
В тебе безвестная, ужасная отрада!
Ты отверзаешь нам к безбрежности врата.
Ты Бог иль Сатана? Ты ангел иль Сирена?
Не все ль равно: лишь ты, царица Красота,
Освобождаешь мир от тягостного плена,
Шлешь благовония и звуки и цвета!
(«Гимн красоте», пер. Эллиса)
Эстетизм ярко выражен у Ф. Ницше, который утверждал, что «существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен»2, и провозглашал идеал человека, упоенного своей силой и ни с какими ограничениями не считающегося. Яркое художественное освещение (притом весьма критическое) подобного рода эстетизм получил в повести О. Уайльда «Портрет Дориана Грея».
1 Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1996. С. 84. В подобном же духе — следующее высказывание: «Звать надо не к морали, а к красоте. <...> Тут более любви и конкретности» (Ухтомский А. А. Интуиция совести. СПб., 1996. С. 393).
2 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 25.
Эстетизм ницшеанского толка повлиял на художественную культуру XX в., а в то же время стал предметом критики — серьезной и обоснованной. Так, по словам Т. Манна, «существует какая-то близость <...> несомненная связь между эстетизмом и варварством»1.
Эстетизм агрессивный, отвергающий иные ценности, часто оказывается связанным с фанатической сосредоточенностью на будущем либо с элитарной оторванностью от образа жизни и интересов большинства, с иронической надменностью. Этот род мироотношения парадоксальным образом ведет к ослаблению и даже притуплению живого, непосредственного эстетического чувства: непомерное потребление красоты грозит обернуться пресыщением. Жизнь, превращенная в нескончаемую погоню за эстетическими переживаниями, рискует оказаться пустой и бесплодной. Неудивительно, что эстетизм нередко оборачивался для художников духовными драмами и даже трагедиями, зеркалом чего стал роман Т. Манна «Доктор Фаустус».
На протяжении последних десятилетий дала о себе знать и иная форма эстетизма, свободная от ницшеанского культа силы. Она связана с тем, что именуется постмодернистской чувствительностью. Ощущение мира как хаоса, в котором нет места каким-либо смысловым ориентациям, здесь воплощается в исполненной иронии «метафорической эссеистике», склонной к фантастике и пародированию, призванной доставлять удовольствие своей аморфностью, неопределенностью, загадочностью. Эстетизм, как видно, многолик2.
Нежелательной крайностью противоположного характера является антиэстетизм. В пору упрочения христианского сознания отвержение эстетических ценностей обусловливалось жесткостью полемики с языческим тяготением ко всяческой роскоши. В близкие же нам времена оно диктовалось безудержной апологией научного знания (вспомним в этой связи «Разрушение эстетики» Д. И. Писарева, а также третирование искусства тургеневским Базаровым) либо прямолинейно-догматической защитой ценностей этических, как у позднего Толстого, который в трактате «Что такое искусство?» писал: «Понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему. <...> Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра»3. Подобного рода подозрительно-недоверчивое отношение к эстетическому было спародировано А. П. Чеховым (безнравственно носить бороду, если из нее можешь сделать подушку для бедного). При всей односторонности антиэстетизм в ряде ситуаций имел и серьезные человеческие резоны.
1 Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта//Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1961. Т. 10. С. 385.
2 Подробнее об эстетизме и основных звеньях его истории см.: Гайденко П. П. Порыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 79—203.
3 Толстой Л. Н. Что такое искусство? М., 1985. С. 180.
По словам И. И. Виноградова, «крестовый поход нравственности против эстетики» явился закономерным следствием «сосуществования под одним небом красоты и зла», с чем не должно мириться нравственное чувство1.
Если антиэстетизму XIX в. было присуще некоторое жертвенное благородство, то в истекшем столетии (особенно в 20—40-е годы) недоверие к эстетическому, распространившись в нашей стране еще более широко, обрело бездушный, казенный, принудительный характер: понятие эстетического в атмосфере повсеместной идеологизации культуры находилось под полузапретом, оно возродилось в общественном сознании лишь в пору «оттепели» — в середине 1950-х годов.
В начале XX в. были предприняты опыты преодоления крайностей эстетизма и антиэстетизма. Так, С. Н. Булгаков, придавая огромное значение эстетическим эмоциям («благодаря красоте у человека вырастают крылья, он чувствует себя не комком материи или двуногой обезьяной, но бесконечным духом, питающимся абсолютным и божественным»), в то же время говорил, что апология эстетического при игнорировании ценностей иного рода нежелательна и даже опасна: «Эстетические восприятия пассивны: они не требуют подвига, напряжения воли, они даются даром, а то, что дается даром, способно развращать»2. Сходную мысль позже высказал М. М. Бахтин. Он отметил, что «эстетическое видение» оправданно и насущно, поскольку не претендует быть «философским видением единого и единственного бытия»3. Таким образом, в сфере культуры (включая современную) насущны (в качестве ее нормы) мирное взаимодействие и гармония между эстетическими и всеми иными (познавательными, этическими, жизненно-практическими) сторонами сознания и деятельности людей.
1 Виноградов И. И. По живому следу. Духовные искания русской классики: Литературно-критические статьи. М., 1987. С. 66.
2 Булгаков С. Н. Религия человекобожия в русской революции (1908)//Новый мир. 1989. № 10. С. 223.
3 Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. С. 23.